9.11.05

92. A Crítica do Juízo.

Tenho mencionado nas aulas alguns trechos da Crítica do Juízo, de Kant, em especial aqueles que foram citados por Stanley Cavell nas discussões sobre a natureza dos enunciados sobre a linguagem. Para facilitar, transcrevo um dos parágrafos relevantes nesse tema.
“Comparação do belo com o agradável e o bom através da característica acima.”
“Com respeito ao agradável, cada um resigna-se com o fato de que seu juízo, que ele funda sobre um sentimento privado e mediante o qual ele diz de um objeto que ele lhe apraz, limita-se também simplesmente à sua pessoa. Por isso, ele de bom grado contenta-se com o fato de que se ele diz “o vinho espumante das Canárias é agradável”, um outro corrige-lhe a expressão e recorda-lhe que deve dizer “é agradável para mim”; e assim não somente no gosto da língua, do céu da boca e da garganta, mas também no que possa ser agradável aos olhos e ouvidos de cada um. Pois a um a cor violeta é suave e amena, a outro morta e fenecida. Um ama o som dos instrumentos de sopro, outro o dos instrumentos de corda. Discutir sobre isso, com o objetivo de censurar como incorreto o juízo de outros, que é diverso do nosso, como se fosse logicamente oposto a este, seria tolice; portanto, acerca do agradável vale o principio: cada um tem seu próprio gosto (dos sentidos).
Com o belo, o caso é inteiramente outro. Seria (precisamente o contrário) ridículo se alguém que se gabasse de seu gosto pensasse justificar-se com isto: este objeto (o edifício que vemos, o traje que aquele veste, o conceito que ouvimos, o poema que é apresentado para julgamento) é belo para mim. Pois ele não tem que denominá-lo belo (não deve denominá-lo) se apraz meramente a ele. Muita coisa pode ter atrativo e agrado para ele, com isso ninguém se preocupa; se ele, porém, toma algo por belo, então atribui a outros precisamente a mesma satisfação/complacência; ele não julga simplesmente por si, mas por qualquer um e neste caso fala da beleza como se ela fosse uma propriedade das coisas. Por isso ele diz: a coisa é bela, e não conta com o acordo unânime de outros em seu juízo de complacência porque ele a tenha considerado mais vezes em acordo com seu juízo, mas a exige deles. Ele censura-os se julgam diversamente e nega-lhes o gosto, todavia pretendendo que eles devam possuí-lo; e nesta medida não se pode dizer: cada um possui seu gosto particular. Isto equivaleria a dizer: não existe absolutamente gosto algum, isto é, um juízo estético que pudesse legitimamente reivindicar o assentimento de qualquer um.
Contudo, descobre-se também a respeito do agradável, que no seu julgamento pode ser encontrada unanimidade entre pessoas, com vistas à qual se nega a alguns o gosto e se concede a outros, e na verdade não no significado de sentido orgânico mas de faculdade de julgamento com respeito ao agradável em geral. Assim, se diz de alguém que sabe entreter seus convidados com amenidades (da fruição através de todos os sentidos), de modo tal que apraz a todos, que ele tem gosto. Mas aqui a universalidade é tomada só comparativamente; e então há somente regras gerais (como o são todas as empíricas), não universais, como as que o juízo de gosto sobre o belo toma a seu encargo ou reivindica. Trata-se de um juízo em referencia à sociabilidade, na medida em que ela se baseia em regras empíricas. Com respeito ao bom, os juízos na verdade também reivindicam, com razão, validade para todos; todavia, o bom é representado somente por um conceito como objeto de uma satisfação/complacência universal, o que não é o caso nem no agradável nem no belo.”

91. A Filosofia é “puramente descritiva”.

No Livro Azul existem muitas referências à natureza da Filosofia, nem sempre muito claras. Vejamos algumas, na primeira parte do livro:
“A filosofia, tal como usamos a palavra, é uma luta contra o fascínio que as formas de expressão exercem sobre nós.”
“A filosofia é na verdade ‘puramente descritiva’.”
“É um erro afirmar que em filosofia consideramos uma linguagem ideal em oposição à nossa linguagem comum. Pois isto faz parecer que nós pensamos que poderíamos melhorar a linguagem comum. Mas a linguagem comum está bem [For this makes it appear as though we thought we could improve on ordinary language. But ordinary language is all right]. Sempre que produzimos “linguagens ideais” não o fazemos para substituir a nossa linguagem comum por elas, mas apenas para eliminar alguns problemas que decorrem do fato de alguém pensar que entrou na posse do uso exato de uma palavra usual [common]. E também por esse motivo que o nosso método não consiste apenas na enumeração de usos efetivos de palavras, mas antes na invenção deliberada de novos usos, alguns dos quais por causa da sua aparência absurda.”
A idéia de lutar contra o fascínio de certas formas de expressão leva a uma concepção terapêutica da filosofia, como uma cura para doenças do entendimento. Hacker diz que Wittgenstein oscila entre caracterizações positivas e negativas da filosofia. No Livro Azul, um exemplo de caracterização positiva ocorre no início da segunda parte do livro, na comparação da filosofia como uma atividade de organização de nossas idéias com a atividade de organização de uma biblioteca: “Positivamente, a filosofia tem como objetivo colocar em ordem nossas idéias acerca do que pode ser dito sobre o mundo, ela é essencialmente uma reorganização de algo que já sabemos, como organizar os livros em uma biblioteca. O objetivo da filosofia é estabelecer uma ordem (não A ordem) em nosso conhecimento do uso da linguagem. (...) A mais geral e recorrente formulação positiva da tarefa da filosofia é a alegação que seu propósito é nos dar uma Ubersicht, uma visão panorâmica ou sinóptica.” (II, p. 151)

90. A Filosofia como atividade legislativa

A concepção cognitiva da Filosofia é a mais antiga. Uma outra, mais recente e diferente desta concepção, é a que pode ser chamada de “legislativa” ou “estipulativa”. Ainda seguindo Hacker, uma das raízes desse estilo está em Leibniz. “Ela deve visar o projeto de uma linguagem ideal que será, para propósitos especiais, uma melhoria em relação à linguagem comum” (Hacker, Insight and Illusion, p. 150). Filósofos como Frege, Bertrand Russell e Carnap se enquadram aqui.

89. A Filosofia como atividade cognitiva

Filósofos como Platão, Descartes, Locke, Hume, Kant, Russell tinham, em suas obras, objetivos de natureza cognitiva. A tese é de Peter Hacker, que assim a introduz: “No passado, os filósofos conceberam seus temas, de modo uniforme, como uma busca cognitiva. As investigações filosóficas, eles pensavam, levarão a conhecimentos filosóficos, expressos em proposições filosóficas.” (Insight and Illusion, p. 147). A Filosofia estaria (no caso de Platão, por exemplo), como a Matemática, envolvida na caracterização de “verdades eternas sobre objetos abstratos, como a justiça, conhecimento, verdade, número”. Descartes entendia a Filosofia como um estudo acerca dos fundamentos da ciência; os empiristas britânicos investigavam a natureza essencial da mente humana e seus modos de funcionamento; Kant investigava as condições de possibilidade da experiência, perceptiva e moral, etc. Hacker propõe designar essas situações como sendo representativas da “concepção cognitiva da filosofia”, com as quais Wittgenstein rompe.

88. “O que costumava ser chamado de Filosofia”

Um tópico relevante nessas discussões sobre Filosofia da Linguagem Comum diz respeito à concepção sobre a natureza da Filosofia. No Livro Azul, Wittgenstein faz uma afirmação intrigante, diante da qual é difícil ficar indiferente: “Se, por exemplo, chamamos as nossas investigações “filosofia”, este rótulo, por um lado, parece apropriado e, por outro, tem seguramente induzido as pessoas em erro. (Poderíamos dizer que o assunto com que nos ocupamos é um dos herdeiros do que costumava ser chamado de “filosofia”.)”. Esse tópico é abordado duas vezes no livro, no primeiro e no segundo ditado. Veja a página 110 da tradução de Jorge Mendes.
Um dos melhores artigos sobre esse tema foi escrito por Anthony Kenny, “Wittgenstein on the Nature of Philosophy” (publicado no livro The Legacy of Wittgenstein, Blackwell, 1984). Ali Kenny cita um manuscrito no qual Wittgenstein reflete sobre a diferença entre as coisas que ele diz e o que diziam filósofos anteriores:
“Uma pessoa comum, quando lê filósofos mais antigos, pensa –de forma bastante certa – ‘Puro absurdo!’. Quando ela me ouve, pensa – corretamente, de novo – ‘Nada além de truísmos triviais’. Esse é o modo como a imagem da filosofia mudou.”

87. Sobre a função dos signos

O contraste que fizemos em aula sobre função dos signos foi entre a função representacional e a função caracterizadora. A definição tradicional (um algo que representa/está por outro algo, etc) funciona sem problemas para signos indexicais e icônicos e em todas as situações sígnicas de tipo referencial. Mas no caso da linguagem verbal humana, surgem situações que demandam a noção de símbolos que representam por simples convenção e que não possuem nenhum apoio referencial. Isso se mostra claramente no caso do uso de predicados. Predicados, como foi pensado pela Filosofia, são caracterizadores, e ficam fora de uma explicação que dependa da noção de representação de algo. Este tema é bem tratado no capítulo 12 das Lições Introdutórias sobre Filosofia Analítica da Linguagem, de Ernst Tugendhat, do qual transcrevo uma passagem:
“A concepção teórica objetivística não nega que os signos são usados, e usados para realizar uma função particular; isso é pressuposto como óbvio. E a única razão pela qual esta característica não é tematizada é que o filósofo objetivista simplesmente toma por estabelecido que a função do signo é a de estar por um objeto. Mas tão logo explicitamente retrocedemos deste passo, a função particular de estar por um objeto se mostra apenas como uma possibilidade entre outras. Naturalmente, o filósofo orientado objetivisticamente pode dizer que não podemos conceber nenhuma outra função para um signo senão aquela de estar por um objeto. Mas já vimos que, ao menos no caso especial dos predicados, não é difícil levá-lo a admitir que um predicado tem a função de caracterizar o objeto pelo qual um termo singular está. Naturalmente, ele tem que qualificar esta concessão, dizendo que ela é meramente uma função que o predicado também tem, e que ele pode apenas preenchê-la por meio de sua alegada função básica de estar por um objeto: ela caracteriza o objeto do termo sujeito da sentença, na medida em que está por um objeto - o atributo – que, por sua vez, caracteriza o objeto em um sentido primário. Mas com quais extraordinárias capacidades o filósofo tradicional pensa que é necessário dotar seus objetos! Não estamos incorrendo em mitologia se dizemos, de objetos, que eles caracterizam outros objetos? E isso eles devem realizar aderindo a outros objetos, sendo combinados com eles. Já apareceu, na crítica a Husserl, que a concepção do significado de uma sentença predicativa como composto ou - isso soa melhor - como uma "síntese" de dois objetos, não é realizável. Agora, conclui-se que mesmo que isso fosse possível, isso não poderia tornar inteligível a função de caracterização. Na realidade, a concepção teórica objetivística projetou, naquela estrutura que era a única acessível a ela, uma função que apenas é compreensível como uma função de signos.”

86. A língua materna pode ser vista como um instrumento?

Nas discussões da DCG surgiu o tema da linguagem como um instrumento. O tópico é relevante pois não é raro encontrar-se caracterizações da linguagem natural como um instrumento de expressão dos pensamentos (idéias, sentimentos, etc). Nossas reflexões na DCG tiveram como inspiração o texto de Hans-Georg Gadamer, “Homem e Linguagem” (disponível nos Arquivos, no link ao lado). Nele, Gadamer apresenta argumentos contrários às concepções instrumentalistas da linguagem, a partir de uma reflexão sobre a natureza e função dos instrumentos.
Para seguir nessa linha de reflexão, transcrevo o trecho final de uma passagem da Gramática Filosófica, de L. Wittgenstein, que aborda o mesmo tema.
“Onde a linguagem consegue sua significação? Podemos dizer ‘Sem a linguagem, não poderíamos nos comunicar um com o outro’? Não. Não é como ‘sem o telefone, não poderíamos falar da Europa com a América’. Podemos realmente dizer ‘sem boca, os seres humanos não poderiam comunicar-se entre si’. Mas o conceito de linguagem está contido no conceito de comunicação.” (Gramática Filosófica, §140)
Acho que a ultima frase fala por si. Ou não?

1.11.05

85. Holismo

Para nossas finalidades na presente disciplina, o mais importante é ressaltar o surgimento de um enfoque holista para a linguagem. O ponto de vista que havia se firmado na tradição dizia que o pensamento humano – e, em conseqüência, a linguagem - era essencialmente agregativo, isto é, era o resultado da reunião de coisas que tinham algum tipo de existência prévia ao próprio pensamento. Em Aristóteles, por exemplo, encontramos essa opinião de que o conceito era formado por abstração, e esse ponto de vista perdurou por muitos séculos. A formação de conceitos, através do mecanismo da abstração, era considerada a operação lógica fundamental. O juízo (uma afirmação) e o raciocínio, por sua vez, seriam realizados por meio da comparação direta ou indireta da abrangência desses conceitos. Essa tradição acreditava, de forma equivocada, que os conceitos são formados por abstração das coisas individuais, e que “os juízos expressam comparações de conceitos, assim como as inferências. Esta tradição trata os conceitos como se eles fossem inicialmente independentes dos juízos e entrassem neles de forma acidental.”
Essas descrições não nos proporcionam uma compreensão adequada das características do pensamento humano, pois seu ponto de partida é a crença de que primeiro devemos ter os conceitos para depois montar com eles os juízos, as afirmações.
Desde Kant pode-se dizer que surge e firma-se uma doutrina diferente, de tipo contextualista ou holista, na qual o todo tem prioridade sobre as partes. Essa doutrina é a da prioridade do juízo sobre o conceito. Ela procura mostrar a impossibilidade de se pensar que o conhecimento se faz pela agregação de partes pequenas e simples, ou de que o conhecimento começa com as impressões dos sentidos.
Frege pertence a essa tradição contextualista e ele chegou mesmo a ser identificado como o autor do que ficou conhecido como a “doutrina do contexto”. Para ele, a unidade mínima de significado é a sentença. Ele formulou assim esse princípio: “deve-se perguntar pelo significado das palavras no contexto da proposição, e não isoladamente.” Ou ainda: “Apenas no contexto de uma proposição as palavras significam algo.” Frege diz então que devemos começar com os juízos e seus conteúdos, e não com conceitos, pois os conceitos são formados a partir dos juízos. Você pode ler mais sobre isso no livro de Frege, Os Fundamentos da Aritmética, São Paulo, Abril Cultural, 1983, traduzido por Luís Henrique dos Santos, p. 202.

84. A formação de conceitos e a abstração: Peter Geach

Um texto relevante para a discussão sobre a posição abstracionista é o de Peter Geach, Mental Acts (Thoemes Press, 1971). Ele trata do tema em diversos capítulos, em especial no 6, que começa assim: “Usarei “abstracionismo” como um nome para a doutrina que um conceito é adquirido mediante um processo de destacar (singling out) na atenção algum dos traços que nos são dados na experiência direta - abstraindo-o - e ignorando os outros traços que são simultaneamente dados - abstraindo deles. O abstracionista gostaria de sustentar que todos os atos de julgamento devem ser considerados como exercícios de conceitos obtidos por abstração; mas ele está frequentemente levado a permitir exceções para certos tipos de conceitos, porque no caso deles o abstracionismo é palpavelmente não-razoável. Minha própria concepção é que o abstracionismo está inteiramente enganado; que nenhum conceito é adquirido pelo suposto processo de abstração.”
O livro de Geach fica à disposição para quem quiser ir adiante no tema.

83. As abstrações (II)

Ao menos um aluno parecia aceitar a versão popular sobre formação de conceitos, a saber, que os conceitos são formados a partir de um processo de abstração das características particulares das coisas. O tema foi desencadeado a partir de um comentário de Frege. Para criticar essas teorias, Gotlob Frege propôs um curioso exercício. Ele sugeriu que tentássemos produzir o conceito geral de “gato” como uma abstração. Nosso ponto de partida deve ser, obviamente, a contemplação de alguns gatos. Ele escreve:
“A falta de atenção é uma faculdade lógica muito poderosa; talvez isto permita explicar por que os professores costumam ser tão esquecidos. Suponhamos que há um gato negro e outro branco, sentados um junto ao outro, na nossa frente. Deixamos de prestar atenção à sua cor e se tornam incolores; mas ainda estão um junto ao outro. Deixamos de prestar atenção à sua postura e já não estão sentados (ainda que nem por isso tenham adotado outra postura), e ao mesmo tempo estão em algum lugar. Agora deixamos de prestar atenção à sua postura e cessam de ocupar um lugar; seguem sendo, porem, distintos. Talvez deste modo obtenhamos, a partir de cada um deles, o conceito geral gato. Mediante a aplicação continuada desse procedimento, obtemos de cada objeto um fantasma cada vez mais pálido.”
A crítica que Frege faz à doutrina que afirma que os conceitos surgem através de um processo que nos leva de certos dados a um conceito por meio de um processo de eliminação foi feita em diversos pontos de sua obra. A passagem acima está no texto em que Frege critica a filosofia da aritmética de Husserl. Ver o livro de Alberto Coffa, The Semantic Tradition from Kant to Carnap. To the Vienna Station . Cambridge University Press, 1991, p. 69.

82. As abstrações (I)

As dificuldades das posições objetivísticas são muitas. A primeira coisa que deve ser lembrada é que as palavras, isoladamente, não representam um lance no jogo da linguagem. No caso dos predicados (que para todos os efeitos aqui podem ser chamados de termos gerais), isso parece ser intuitivamente evidente. Quando temos um predicado, isoladamente, podemos ser tentados a dizer que ele representa uma idéia de algo ou essência de algo. Essa solução tem um inconveniente. Quem a oferece se compromete a responder a seguinte pergunta: a idéia, por sua vez, representa o quê? A tendência é dizer que a idéia é uma abstração que é produzida a partir da comparação de diversas coisas particulares, ficando-se com o que há de comum entre todas elas. Essa solução, por sua vez, tem outros inconvenientes, por exemplo, o de comprometer a pessoa a responder a seguinte pergunta: e como é que fazemos as abstrações? Nesse ponto costuma ser invocado algum tipo de faculdade ou poder de produzir abstrações (ou idéias), que normalmente é descrito como a ação mediante a qual a nossa mente pensa um objeto deixando de lado suas características singulares. Os antigos manuais de filosofia costumavam afirmar que a idéia geral resulta de uma operação, que se chama abstração. Eles afirmam que abstrair é considerar à parte, num todo complexo, os elementos que o compõem. Enquanto operação que produz a idéia geral, a abstração seria o ato pelo qual a inteligência pensa um objeto deixando de lado os caracteres singulares daquele objeto.

81. A definição tradicional de signo

A tradição filosófica consagrou uma maneira de compreender a noção de signo, a saber, aquela que diz que “signo é um algo que está por/representa outro algo, para alguém, sob algum aspecto”. Essa tradição se consagra na obra de Charles S. Peirce. A tradição filosófica consagra como sendo a função primordial de “signo” a de representação de algo, e com isso ela assume um tom “objetivístico”. Essa posição, quando é trazida para a discussão sobre o funcionamento das expressões lingüísticas, parece poder dar conta de nossa compreensão dos nomes próprios; mas quando se trata da discussão dos predicados, ela se torna problemática, pois uma compreensão objetivística dos predicados não é muito fácil de se sustentar. Assim, a questão dos predicados nos obriga a rever a definição tradicional da função de signo como sendo a de representar algo. Uma boa leitura sobre esse tema está na Lição 12 do livro de Tugendhat mencionado antes.

80. Tugendhat e o parágrafo 560 das Investigações

Ernst Tugendhat, na Lição 12 de seu livro Lições Introdutórias sobre a Filosofia Analítica da Linguagem nos oferece uma leitura do parágrafo 560. Eu a transcrevo a seguir:
“Partirei de uma observação geral sobre o significado das expressões lingüísticas que se encontra no §560 das Investigações Filosóficas: “’O significado da palavra é o que a explicação do significado explica.' Isto é, se queres compreender o uso da palavra 'significado', então examina o que se denomina 'explicação do significado'." No início do Livro Azul, onde se encontra uma observação similar, Wittgenstein elucida de passagem seu sentido, dizendo que ela pretende trazer de volta à terra a questão "o que é o significado?", e nos livrar da idéia compulsiva de que o significado tem que ser um objeto. O sentido desta observação situa-se, portanto, na mesma linha de minha indicação anterior, de que em vez de perguntar pelo significado de uma palavra, devemos perguntar como a compreendemos. Como se relaciona a compreensão do significado de que eu falara, com a explicação do significado, de que trata a citação de Wittgenstein? Muitas vezes, compreender e explicar são empregados como conceitos opostos, como na conhecida oposição entre psicologia compreensiva e explicativa. Mas a palavra "explicar" é empregada em dois significados distintos. Podemos dizer "explica-me por que isto é assim e assim": explicar como dar razões. É apenas este explicar que podemos opor ao compreender ou descrever. Deste explicar-por-quê distingue-se o explicar-o-quê ou explicar-como: "Explica-me como isto funciona”, “explica-me o que isto quer dizer”, “explica-me o significado da expressão". É do explicar neste segundo sentido que Wittgenstein fala. A relação entre este explicar e o compreender é a de que aquele que explica algo mostra o que ele compreende ou como compreende algo. Quando peço a alguém que me explique como funciona uma máquina suponho que ele compreende como ela funciona e como se lida com ela, e a explicação será bem sucedida se resultar em que também eu compreenda como se emprega a máquina. De modo correspondente, quando peço a alguém que me explique o significado de uma expressão lingüística, suponho que ele compreende a expressão, e a explicação é bem sucedida se faz com que eu também compreenda a expressão. Daí se poder dizer que explicar (neste sentido) significa mostrar o que se compreende, transmitir uma compreensão, tornar compreensível.”

27.10.05

79. Explicação e uso

Sigo e traduzo aqui as notas de Peter Hacker sobre esse tópico. Desde a metade dos anos 30 a relação entre significado e explicação do significado teve um papel importante no pensamento de Wittgenstein. Veja, acima, a passagem do parágrafo 59 da Gramática Filosófica. Em Investigações 560, temos uma proposição gramatical, que se liga a essas outras “a) a explicação do significado de uma palavra explica seu uso. (b) O uso de uma palavra na linguagem é seu significado. (c) A gramática descreve o uso das palavras na linguagem, e assim tem de forma parecida a mesma relação com a linguagem que tem a descrição de um jogo, isto é, que a especificação das regras de um jogo tem com o jogo. (d) assim, mediante a “explicação do significado” queremos dizer as regras para o uso das palavras. (e) Uma explicação do significado pode remover todo desacordo sobre o significado – pode esclarecer os mal-entendidos. (f) a compreensão que isso estabelece é um correlato da explicação; isto é, a gente compreende ou sabe o que uma palavra significa quando a gente compreende as explicações sobre o que ela quer dizer, isto é, as regras para seu uso correto.” Na Gramática Filosófica, 68, Wittgenstein acrescenta que uma explicação do significado não é uma proposição empírica, nem uma explicação causal, mas uma regra, uma convenção.

78. Um trecho da Gramática Filosófica

"59. Para os propósitos de nossos estudos, nunca pode ser essencial que um fenômeno simbólico ocorra na mente e não no papel, de modo que outros possam vê-lo. Somos constantemente tentados a explicar um processo simbólico por meio de um processo psicológico especial, como se a mente “pudesse fazer muito mais nessas questões do que podem os signos."
"Somos desorientados pela idéia de um mecanismo que funciona em meios especiais e, portanto, podem explicar movimentos especiais. Como quando dizemos: este movimento não pode ser explicado pelo arranjo das alavancas."
"Uma descrição do que é psicológico deve ser algo que pode ser, ele próprio, usado como um símbolo."
"Consequentemente, uma explicação de um signo pode substituir o próprio signo. Isso oferece um discernimento importante da natureza da explicação dos signos e revela um contraste entre a idéia desse tipo de explicação e idéia da explicação causal.” (Ludwig Wittgenstein, Gramática Filosófica. Trad. de Luis Carlos Borges, Ed. Loyola, SP, 2003)

77. O mito do corpo do significado

Quando queremos compreender esse tema, “o que é o significado”, quais são as estratégias disponíveis? Uma solução clássica consiste em pensar que as palavras são signos que estão por coisas, que representam coisas: a palavra “tijolo” representa ou está pela coisa “tijolo”. E uma palavra como “gordura” representa ou está pela coisa “gordura”, e a palavra “vermelho”, etc. As teorias objetivísticas ou referenciais do significado usualmente são obrigadas a postular objetos abstratos ou invisíveis para explicar o funcionamento de predicados. Elas precisam supor que exista algum tipo de objeto abstrato. Isso, diz Wittgenstein, é apenas um mito que devemos abandonar. Repare que Wittgenstein não está preocupado em oferecer para o leitor uma teoria do significado, que seja uma alternativa aos platonismos, psicologismos, behaviorismos e teorias causais do significado. “Aqui Wittgenstein indica apenas um caminho: examine o que se chama de ‘explicações do significado’ – elas jogarão luz sobre o uso da palavra ‘significado’.” (Hacker, Wittgenstein, Mind and Will, vol. 4)

26.10.05

76. “O princípio fundamental da filosofia analítica”

Ernst Tugendhat, nas Lições Introdutórias à Filosofia Analítica da Linguagem, adota como princípio metodológico uma afirmação que Wittgenstein faz no parágrafo 560 das Investigações Filosóficas:
560. “O significado de uma palavra é aquilo que é explicado pela explicação do significado.” Isto é, se você quer compreender o uso da palavra “significado”, procure pelo que é chamado de “explicação do significado”.
Esse mesmo tópico é apresentado no início do Livro Azul.
“O que é o significado (meaning) de uma palavra? Vamos abordar esta pergunta perguntando, primeiro, o que é uma explicação do significado de uma palavra; a que se assemelha a explicação de uma palavra? O modo no qual esta pergunta nos ajuda é análogo ao modo no qual a pergunta “como medimos um comprimento” nos ajuda a compreender o problema “o que é o comprimento?” As perguntas “O que é o comprimento?”, “O que é o significado [meaning]?”, “O que é o número um?” etc., produzem em nós uma câimbra [cramp] mental. Sentimos que para lhes dar respostas, deveríamos apontar para algo e contudo sentimos que não podemos apontar para nada. (Enfrentamos uma das grandes fontes da desorientação [bewilderment] filosófica: um substantivo faz-nos procurar uma coisa que lhe corresponda.) Perguntar, em primeiro lugar, “o que é uma explicação do significado?” tem duas vantagens. Num certo sentido, você faz regressar à terra [bring down to earth] a questão “o que é o significado?”. Pois, seguramente, para compreender o significado de “significado” você deve também compreender o significado de “explicação do significado”. Aproximadamente: “perguntemos o que é a explicação do significado, visto que, seja o que for que ela explique, isto será o significado”. O estudo da gramática da expressão “explicação do significado” ensinará a você algo sobre a gramática da palavra “significado" e você ficará curado da tentação de procurar à sua volta algum objeto ao qual você poderia chamar “o significado”.”

75. Cavell: aprendemos as palavras em certos contextos

Nessa frase de Ryle (p. 53) podemos identificar um tema wittgensteiniano que provavelmente surgiu no Livro Azul, e que foi retomado na filosofia contemporânea por autores como Stanley Cavell e John McDowell. No Livro Azul a passagem está na página 9 (da edição da Blakwell) e é essa: “Sei o que uma palavra significa em certos contextos.” Vejamos a passagem de Cavell, em um contexto ampliado:
“Ao falar sobre a visão de linguagem que subjaz aos procedimentos a partir da linguagem comum em filosofia, eu tinha em mente algo que eu havia sugerido ao discutir a relação que Wittgenstein faz da gramática e de critérios à ‘formas de vida’, e ao enfatizar o sentido no qual a convenção humana não é arbitrária mas sim constitutiva da fala e da atividade significante; na qual a mútua compreensão, e portanto a linguagem, depende de nada mais e nada menos do que de formas de vida compartilhadas, chamemos isso de nossa mútua sintonia ou acordo em nossos critérios. Eu disse tanto que os critérios são aparentemente necessários para o nosso conhecimento da existência ou realidade, e que eles podem ser, aparentemente sem necessidade, repudiados. Expressei isso dizendo que normalmente a presença de critérios (o fato que nós dizemos, na verdade, “aquilo é o que nós chamamos ‘raiva suprimida/supressing anger’”) assegurará a existência de seu objeto (ele está lá sentindo raiva), mas não inevitavelmente (dedutivamente), e sugeri que isto significa não que normalmente (usualmente) uma afirmação feita com base em um critério é verdadeira, mas que ela é verdadeira para os habitantes normais de nosso mundo, de qualquer coisa que reconheçamos como parte do nosso mundo.”
“Agora eu quero dizer algo mais especifico sobre o que é que Wittgenstein descobriu, ou detalhou, sobre linguagem (isto é, sobre o inteiro corpo e espírito da conduta e do sentimento humano que vão junto na capacidade da fala) que levanta o tipo de problemas que eu caracterizei tão cruamente e vagamente em termos de ‘normalidade’ e ‘nosso mundo’.”
“O que eu gostaria de dizer nesse ponto pode ser tomado como sendo uma glosa da observação de Wittgenstein que “nós aprendemos as palavras em certos contextos” (por exemplo, Livro Azul, p. 9). Isto quer dizer, assim penso, tanto que nós não aprendemos as palavras em todos os contextos nos quais elas poderiam ser usadas (o que, no final das contas, isso significaria?) e que nem todo contexto no qual uma palavra é tal que nele a palavra pode ser aprendida (por exemplo, contextos nos quais a palavra é usada metaforicamente). E em seguida espera-se que saibamos quando as palavras são usadas apropriadamente em contextos posteriores.”

20.10.05

75. John Passmore e a crítica a Ryle

No ano seguinte, (1954) John Passmore publicou uma dura crítica aos argumentos de Ryle em favor da filosofia da linguagem comum. No artigo intitulado “Professor Ryle’s Use of ‘Use’ and ‘Usage’” (publicado na Philosophical Review), Passmore provavelmente inaugurou o uso do rótulo “ordinary-language philosopher”. Ele usou essa expressão três vezes para se referir ao tipo de filósofo exemplificado por Ryle. Passmore aproveitou o fato de Ryle não mencionar exemplos da ocorrência da alegada indistinção entre utilização e uso e centrou sua censura ao “amadorismo filológico” do filósofo Ryle, que teria fracassado na tarefa de mostrar que a investigação de utilizações (uses) é outra coisa do que estudar usos (usages): “O que eu gostaria de sugerir é que (...) investigar utilizações é estudar usos.” Ryle, diz Passmore, está tirando um “feriado filológico”. Veja o texto de Passmore: “Estou certo que na verdade ele está filologizando, e de uma forma amadoristicamente inadequada; se eu puder mostrar isso bem, isso vai sugerir que os filósofos da linguagem comum pelo menos algumas vezes, mesmo que em momentos de descontração, dedicam-se à filologia e deveriam fazer isso com considerações mais cautelosas em relação às evidências.”
Passmore fez diversas objeções com base em dicionários e gramáticas de inglês, procurando mostrar provar que Ryle foi descuidado com o uso de expressões como “sinônimo”, “uso”, “utilização”, “em contraste”, ou que fez afirmações lingüisticamente errôneas. Ryle afirmou: “Não pode haver um uso errôneo (misusage), da mesma forma como não pode haver um costume errôneo (miscustom) ou uma voga errônea (misvogue).” Usos (usages) são costumes, práticas, modas ou vogas e certamente são passíveis de avaliação de fundo moral: podem ser condenáveis ou impróprios. Mas o fato de serem condenáveis é compatível com a ocorrência dos mesmos, e é nesse sentido que não há um “uso errôneo”. Ryle fez essa afirmação para argumentar que quando operamos com expressões aprendemos uma técnica, uma habilidade, um método, e aprender isso é aprender como fazer algo, e não ter lições sobre generalidades sociológicas. Passmore, diante dessa discussão, lembra uma passagem de Edgar Allan Poe na qual o poeta fala sobre “the misusage of ‘like’ for ‘as’”, para provar o erro de Ryle, concluindo, com base nisso, que a expressão em pauta, misusage, pode ser pouco usual, mas não é desconhecida.
O ponto central da crítica de Passmore consiste em mostrar que a distinção tão importante para Ryle, entre utilização (use) como um modo de operar com algo, e uso (usage) como uma prática mais ou menos predominante de fazer algo, não faz sentido. E o argumento mais importante em seu ataque consiste em dizer que somente podemos falar de técnicas ou habilidades bem executadas depois que investigarmos as execuções dessas habilidades: “... para descobrir se uma pessoa “sabe como usar a palavra ‘sinônimo’”, teremos que nos perguntar se ela se conforma à prática das pessoas que, em nossa opinião, falam “bom Inglês”, o que implica que em primeiro lugar nós investigamos o uso e então o comparamos com os “modos de operar” dessa pessoa particular.”
É importante seguir o raciocínio de Passmore nesse ponto. Na frase que se segue ele afirma que Ryle quer evitar essa conclusão que ele, Passmore, tirou. Isso envolve a aprovação, por parte de Passmore, de uma afirmação de Ryle sobre aprendizagem: aprender é “aprender como fazer a coisa e não descobrir quaisquer generalidades sociológicas, nem mesmo certas generalidades sociológicas referentes a outras pessoas que fazem coisas similares ou diferentes (...).” Passmore diz que pode concordar com essa afirmação pois “nós podemos adotar um uso – nos conformar a ele – sem que sejamos capazes de descrevê-lo.” E desde que o “ordinary language philosopher” não quer apenas usar as palavras, ele quer ser capaz de falar sobre elas, de que forma ele pode fazer isso sem examinar os usos?
As observações de Passmore nesse ponto precisam ser examinadas com cuidado e na presença daquilo que Ryle escreveu sobre o aprendizado da língua materna ao longo de todo o artigo. Ele começou com uma crítica aos seus interlocutores-filósofos, que “mostram tanto empenho em pretender que não conseguem conceber qual é a utilização canônica da expressão, dificuldade essa que eles esquecem totalmente, é claro, quando estão ensinando a crianças ou a estrangeiros como utilizar a expressão em questão (...).” A seguir e em diversas passagens do artigo, passou a apresentar uma espécie de pragmatismo lingüístico. Podemos assim caracterizar sua posição pois ele defende que o aprendizado de linguagem é aprendizado de procedimentos e técnicas em contextos definidos e que o domínio das expressões lingüísticas não envolve nenhum tipo de expedição platônica em busca de entidades que correspondam ao significado da expressão: “Aprender a utilizar expressões envolve (...) aprender a fazer com elas certas coisas e não outras, envolve aprender quando fazer certas coisas com elas e quando não fazê-las. Dentre as coisas que aprendemos no processo de aprender a utilizar expressões lingüísticas, encontramos algo que poderíamos vagamente chamar de ‘regras de lógica’; (...)”. Por outro lado, há aprendizados que “inevitavelmente” envolvem “transações interpessoais” sem que esse envolvimento implique que o aprendente esteja fazendo observações de natureza sociológica de outras condutas. Quais seriam, por exemplo, as observações sociológicas correspondentes às ‘regras da lógica’ que aprendemos quando nos damos conta que “embora papai e mamãe possam ambos ser altos, não podem ambos ser mais altos um do que o outro”? Tal pragmatismo lingüístico pode ser avaliado principalmente cuidado com a caracterização de relações necessárias entre o aprendizado da língua e as ocasiões e contextos de aprendizado. Prestemos atenção nessa passagem: “Aprendi a utilizar corretamente a palavra em questão numa variedade ilimitada de diferentes contextos.”
Diante de afirmações como essa, Passmore faz um comentário irônico que pode ser visto hoje como um sintoma das reações que a nova “filosofia da linguagem comum” despertava. Depois de concordar que o filósofo pode conhecer “o uso “canônico” de uma expressão – e isso como o resultado de um “certo número de processos corretivos saudáveis ‘na creche’ e em estágios ulteriores de sua educação”, Passmore diz que isso somente pode ser verdadeiro para os usos das palavras em seus contextos mais comum”:. A “babá de Ryle” não estava advertida da existência de um termo como “misusage”, bem como seus melhores amigos deixaram de lhe ajudar: “A babá de Ryle (...) aparentemente não sabia que existe uma palavra como “uso errôneo” [misusage] e seus melhores amigos nunca disseram para ele que devemos ser realmente cuidadosos ao usar a palavra “sinônimo”. Os amigos de Ryle nada mais são do que a fonte (não reconhecida) dos usos que o filósofo pretende que sejam “o uso” canônico de uma expressão.
Eu disse acima que devemos ter atenção para com a descrição de Passmore, e citei o trecho em que ele diz que “podemos adotar um uso – nos conformar a ele – sem que sejamos capazes de descrevê-lo.” Ora, esse trecho é a paráfrase de Passmore para tudo o que Ryle escreveu sobre o processo de aprendizagem de uma língua. Para Passmore, esse processo consiste em “adotar um uso – nos conformar a ele – .” Todo o cuidado do autor em ao menos sugerir as linhas gerais de um programa de trabalho cuja premissa é o cuidado com a língua materna é reduzido a essa fórmula. Sendo assim, não devemos estranhar as piadas sobre a babá ou a forma como Passmore faz referência a uma outra instância de ensino-aprendizagem da língua materna: diante da afirmação de Ryle que nós aprendemos a conjugar verbos como “conhecer” na “dura escola da vida diária” o que ocorre a Passmore é afirmar que “não é muito justo nunca ir à escola e então se queixar do ensino.” E essa é a frase final do artigo de Passmore.
Na nota de rodapé a ironia acerca da aprendizagem com a babá continua: “It might be amusing, perhaps even instructive, to compare Ryle on ordinary language with W. D. Ross on prima facie duties. There is a close resemblance between Oxford deontology and Oxford linguisticism, not least in the assumption that duties, like verbal habits, are “learnt in the nursery,” and that what nurse has told us, goes for the rest of the world, too.”

74. Ryle e o veredito.

“Mas, afinal das contas, a filosofia tem ou não tem alguma coisa a ver com a utilização das expressões?”, pergunta Ryle ao encerrar seu ensaio. E a resposta não poderia ser outra, sim, diz ele, pois, na condição de pessoas comuns podemos cometer equívocos lógicos, que podem ser melhor identificados por meio de procedimentos de exame da lógica informal da linguagem. “Estamos tentando registrar aquilo que estamos exibindo; estamos tentando codificar os próprios códigos lógicos que, de imediato, já estamos observando”.

73. Ryle e as falácias sobre a FLC

A quinta seção se intitula “Filosofia e linguagem comum” e se destina a esclarecer mal-entendidos sobre se a Filosofia da Linguagem Comum de fato se opõe ao uso de vocabulário técnico em Filosofia. Ryle explica que isso é um equívoco. Ele quer pacificar e não provocar. No entanto, não deixa de dizer que os termos técnicos, no campo da filosofia, não se comportam como o das demais disciplinas. Com exceção da lógica, os demais campos da filosofia não tem um vocabulário técnico estável como o do direito ou da química: o que dizer de expressões como cognição, sensação, qualidade secundaria, essência? Em que consiste um uso inadequado desses conceitos? Como o conceito supostamente técnico de “saber” se relaciona com o conceito cotidiano de “saber”? No cotidiano podemos dizer que alguém sabe algo quando não é assim? “Fomos obrigados a aprender na dura escola da vida diária como conjugar o verbo ‘saber’.” E o que ocorre com o lastro em cotidiano do jargão filosófico? Aqui Ryle não pacifica, ele simplesmente diz que os argumentos filosóficos que dependem de certos termos supostamente técnicos em filosofia simplesmente giram no vazio. (p. 55).
O segundo ponto na quinta seção é uma indicação do cenário filosófico no qual se insere a posição de Ryle. Ele está, evidentemente, ao lado daqueles que adotam o procedimento de “apelar para o que dizemos e não dizemos ou para o que podemos e não podemos dizer”; este grupo enfrenta a resistência dos formalizadores, daqueles que dizem que “as disputas filosóficas podem e devem ser resolvidas mediante a formalização das teses em conflito”; de um lado, “a linguagem comum”, de outro, a “linguagem notacional”.

72. Ryle: usos e costumes

Na terceira seção, Ryle lembra uma inconveniência: uso não quer dizer, nesse contexto, utilidade, como “serventia”.
Na quarta seção, Ryle lembra outra confusão possível, entre uso como “modo de operar” e uso como “costume” (pratica, moda ou voga). Um modo de operar implica em algum tipo de habilidade, técnica ou método, e um costume ou moda é uma prática social: são coisas bem diferentes, pois não há “moda errada”, mas há mau uso técnico, por exemplo. O objetivo dessa seção é enfrentar o mesmo problema tratado por Searle, a saber, a natureza dessas observações sobre o uso de expressões: “os métodos para descobrir usos lingüísticos são os métodos dos filósofos”. Operar com objetos (e com palavras) é aprender como fazer algo. Aprender a usar um bumerangue é algo logicamente diferente de aprender informações sociológicas sobre práticas com bumerangues. Quando uma criança faz o aprendizado do uso da moeda corrente de seu país, isso não inclui, por irrelevância, a realização de estudos históricos ou sociológicos sobre o comportamento de outros usuários do sistema monetário. O parágrafo no qual Ryle apresenta esse tema termina com uma frase que depois lhe valerá uma feroz crítica: ‘No quarto de brinquedos nós aprendemos como manipular um grande numero de palavras, mas não nos ensinam, para isso, quaisquer generalidades históricas ou sociológicas relativas aos usuários dessas palavras.” John Passmore, em 1954, criticará esse artigo de forma duríssima, debochando da “babá de Ryle”. Veja adiante.
Ainda na quarta seção do artigo, Ryle faz uma distinção relevante para seus propósitos, no que diz respeito ao conceito de uso. Ele nos convida a fazer dois grupos: uso de remos, raquetes de tênis, de um lado, e de outro selos de correio, alfinetes de segurança, moedas e palavras. O segundo grupo de usos mal comporta a idéia de habilidade: “moedas, cheques, selos, palavras isoladas, botões e cordões de sapato são coisas que não oferecem praticamente nenhum campo para o talento”. (p. 50) Um campeão de xadrez não conhece o movimento autorizados das peças melhor do que um amador. Um bancário experimentado não dá o troco melhor do que a caixeira debutante: ambos dão o troco certo ou não. Diante dessas comparações Ryle tira uma conclusão:
“Os filósofos tentaram, muitas vezes, descrever a maneira ou o modo canônico (...) de empregar uma expressão. Algumas vezes, tal expressão pertence ao vernáculo; outras vezes, ela faz parte de um vocabulário técnico e, algumas ela não pertence nem a um nem a outro. Descrever o modo de emprego de uma expressão não exige e, de hábito, não encontra auxílio em informações a respeito da predominância ou não dessa maneira de empregá-la. Como muitas outras pessoas, o filósofo, com efeito, há muito aprendeu como empregá-la ou como manipulá-la, e o que ele está tentando descrever é exatamente aquilo que ele próprio aprendeu.” (51)
Os conceitos que ele vai explorar na seqüência desse parágrafo giram em torno do aprendizado da língua materna. Somos membros de uma comunidade lingüística, e desejamos compreender e ser compreendidos; ao invés de um apelo a qualquer tipo de predominância, o que o filosofo pretende é “a extração das regras lógicas que governam implicitamente um conceito, isto é, um modo de operar com uma expressão. (...) Análise de função não é observação da maioria”. (p. 51)
O resto da seção discute a diferença entre uso de palavras e uso de sentenças.

71. Ryle: utilização

A segunda seção do artigo de Ryle chama-se “Utilização” (use). Os filósofos ocupam-se não com palavras, mas com certas funções que as palavras podem desempenhar. O que fazemos, por exemplo, com a palavra “causa”? Como a usamos? Pense aqui na seguinte questão: em quais regiões da experiência humana podemos usar essa palavra? Pense em situações: dois mais dois causa quatro? Deus causa o mundo? Só o amor causa liberdade? Qual a causa da guerra/injustiça no mundo/enchente/cassação de mandato, etc? Não pense, diz Ryle, que as questões filosóficas são questões lingüísticas ou não-lingüísticas. Falar do uso ou função das expressões é um passo adiante, diz Ryle, em relação a se falar das idéias ou conceitos ou significados. O problema com essas alternativas é que elas nos levam a pensar em representações e entidades. Isso desaparece com a idéia de uso, emprego, manejo, manipulação. “Aprender a utilizar expressões envolve – assim como aprender a utilizar moedas, selos, cheques e bastões de hóquei – aprender a fazer com elas certas coisas e não outras (...).”.

70. Ryle: uma defesa da linguagem comum

No artigo intitulado “Ordinary Language”, de 1953, Gilbert Ryle não faz uso de nenhum rótulo especial para caracterizar os procedimentos metodológicos que defende, mas o trecho em que discute a “voga da frase ‘a utilização da linguagem comum’” é intitulado “Filosofia e linguagem comum”. Todo o texto é uma caracterização e defesa da afirmação que a filosofia “tem alguma coisa a ver com a utilização das expressões”.
A primeira seção do artigo, intitulada “Comum” (Ordinary) discute a frase “a utilização (use) da linguagem comum”, em contraponto com a frase “uso (usage) lingüístico comum”. Utilizar a linguagem comum é algo que se diferencia de usar uma linguagem técnica, por exemplo. E o uso lingüístico comum se diferencia do uso não-canônico ou padrão. A diferença entre os dois casos é simples. Uma faca fabricada para cortar peixes (uso canônico) pode ser usada para cortar unhas (uso não-canônico). Os usos não-canônicos usualmente pedem contextos especiais. Nos debates filosóficos, frequentemente apela-se para a compreensão que temos dos usos canônicos das expressões, quer sejam elas comuns ou técnicas (por exemplo, “infinitesimais”). Os filósofos fazem estudos de alguns problemas nos quais ocorrem expressões que todos nós empregamos (causa, evidencia, conhecimento, erro, deve, pode, etc). Ora, em algum sentido podemos falar das “utilizações canônicas de expressões que todos nós empregamos”, e ali podemos ter um ponto de partida para desenredar os emaranhados lógicos que nos ocorrem.

69. Kant e Wittgenstein

As possíveis relações de algumas idéias de Wittgenstein com Kant são assunto polêmico. A primeira edição de Insight and Illusion (de 1972), de P. M. S. Hacker está recheada de comparações positivas entre Kant e Wittgenstein, e segundo Hacker, “o sabor kantiano que marcou o Tractatus como uma obra de filosofia critica é preservado na obra posterior de Wittgenstein.” Na segunda edição, revisada, do mesmo livro, em 1986, o entusiasmo pela aproximação entre Kant e Wittgenstein diminui. Traduzo aqui a passagem sobre o sintético a priori:
“... há um desacordo profundo e ramificado entre Kant e os kantianos, de um lado e Wittgenstein, de outro, sobre a inteligibilidade da noção de proposições sintéticas a priori. Naturalmente, Wittgenstein concordou que a aritmética e a geometria não são analiticas ou a posteriori. Se ser sintética a priori fosse a alternativa residual, seríamos forcados a acomodar as concepções de Wittgenstein nas de Kant. Mas isso seria muito errado. Uma proposição sintética a priori para Kant era uma proposição que era verdadeira sobre o mundo empírico, mas que poderia ser conhecida independentemente da experiência. Ela era concebida como sendo uma verdade necessária sobre o mundo fenomenal, e o objetivo de Kant era mostrar que nós podemos conhecimento de tais verdades na medida em que elas são as condições de qualquer experiência (conceitualizada) possível. O que Kant pensava como sendo verdades sintéticas a priori sobre o mundo, Wittgenstein dizia que eram normas de representação.” (p. 207)

68. O a priori

Na Crítica da Razão Pura, conhecimento “a priori” é o conhecimento “absolutamente independente de toda a experiência”. Kant caracteriza este tipo de conhecimento por oposição aos conhecimentos empíricos, a posteriori, que dependem desta ou daquela experiência em particular. (Veja em CRP, B3). Os conhecimentos a priori, como vimos, são universais e necessários. O conceito de “experiência” em Kant tem, no entanto, um âmbito restrito. Por exemplo, em B161, “experiência é conhecimento mediante percepções conectadas”. Creio que com isso ele não estaria pensando em colocar no âmbito da experiência o domínio de uma língua natural. Sócrates pergunta se o escravo fala grego, pois isso lhe basta, ao que parece. Se o escravo sabe o que é um quadrado, todo o resto se segue. Isso vai além do que está previsto no conceito kantiano de “experiência”.

67. Ainda as “caracterizações lingüísticas” de Searle

A discussão sobre a natureza das “caracterizações lingüísticas”, em Atos de Fala, de John Searle, vai na mesma direção dos artigo de R. M. Hare (Philosophical Discoveries, 1960) e de Stanley Cavell (Must we mean what we say, de 1958). Na verdade, desde o final dos anos quarenta e durante a década de cincoenta o debate sobre a validade das observações filosóficas feitas a partir de considerações sobre o funcionamento da linguagem comum ocupava um lugar de destaque na filosofia de fala inglesa. Uma das primeiras defesas foi a de Norman Malcolm, em 1942; o livro de Ryle, O Conceito da Mente (de 1949) foi um marco para a nova filosofia lingüística, pois mostrava uma capacidade de tratamento mais ambicioso de temas tradicionais da filosofia; o texto de Cavell foi uma das defesas mais elaboradas, mas no início dos anos sessenta o obituário da filosofia lingüística já estava escrito.
O texto de Hare, (que fazia a proposta da demitologização do Menon) insinua uma solução metodológica ao mesmo tempo tradicional e controversa. Seguindo o caminho aberto em 1958 por Stanley Cavell, Hare invoca o conceito kantiano de “sintético a priori” para dar conta da natureza dos enunciados sobre usos lingüísticos.

12.10.05

66. Como se “verificam” as caracterizações lingüísticas?

“Como sabemos sobre a linguagem as coisas que afirmamos saber?” Essa é a pergunta de tonelada de ouro. Qual é o fundamento (validade, razão de ser, justificação, explicação) das tais “caracterizações”? Como elas podem ser verificadas? Em que um filósofo se baseia, se ele não faz, por exemplo, estudos empíricos sobre o comportamento lingüístico das pessoas? “Como se pode saber essas coisas sem ter feito um estudo estatístico dos falantes para, então, descobrir como de fato eles usam as palavras? Enquanto não houver tal estudo, não serão essas discussões apenas especulações pré-científicas?”
Eis a resposta que Searle nos oferece:
“Para tentar responder a essas interrogações, gostaríamos de fazer e desenvolver a seguinte sugestão. Falar uma língua é adotar uma forma de comportamento regido por regras, sendo estas regras de uma grande complexidade. Aprender e dominar uma língua é (inter alia) aprender e dominar estas regras. Este é um ponto de vista familiar à filosofia e à lingüística, mas dele nem sempre se tiraram todas as conseqüências. A sua conseqüência, para a presente discussão, é que, quando falamos a nossa língua materna, fazemos caracterizações lingüísticas do tipo acima exemplificado, não estamos nos reportando ao comportamento de um grupo, mas estamos descrevendo aspectos do nosso domínio dessa capacidade regida por regras.” (p. 21)
Essa defesa metodológica feita por John Searle culmina com essa frase: “Assim, nesta era de metodologias extremamente sofisticadas, a metodologia deste livro deverá parecer ingenuamente simples. Somos um falante nativo de uma língua.” (p. 25)
O que chama a atenção aqui é que exatamente este mesmo argumento foi apresentado por Cavell em 1958, portanto, muito antes da publicação do livro de Searle. Searle não faz nenhum registro disso. É possível que Searle tenha desenvolvido o argumento antes? Afinal, seu livro deriva da tese apresentada por ele em 1959. Ocorre que a pergunta e as objeções que ele menciona sobre “verificação” de caracterizações lingüísticas são as mesmas apresentadas por Benson Mates em 1958. Quem não deu os créditos a quem nesse caso? Ou se trata apenas de coincidência?

65. John Searle


Em Atos de Fala, 1.2., Searle enfrenta o desafio de justificar sua metodologia. Em seu trabalho ele nos fornecerá “caracterizações lingüísticas” e “explicações lingüísticas”. No primeiro caso, ele dirá que uma certa expressão é usada para referir, que tal frase é desprovida de sentido, ou que tal proposição é analítica. No segundo caso, ele vai nos oferecer algumas generalizações. Seu problema é nos convencer sobre a justeza do método que vai usar para fazer essas coisas: “Impõe-se naturalmente, agora, a questão de saber como sabemos que o que temos a dizer é verdadeiro”.
Aqui devemos lembrar um par de coisas. “Atos de Fala” é um livro publicado em 1969, mas cujo núcleo duro é a tese de doutoramento de Searle, de 1959. Suas idéias portanto foram desenvolvidas nos anos cincoenta, que foram marcados por duas coisas relevantes nesse caso: as críticas de Quine ao conceito de analiticidade e as críticas aos filósofos da linguagem comum; uma delas é de um colega seu, Benson Mates, que publicou em 1958 um artigo demolidor (Sobre a Verificação de proposições acerca da linguagem comum) sobre as possíveis confusões metodológicas entre autores como Ryle e Austin, próceres da filosofia da linguagem comum. A reação a esses ataques veio com um artigo de Stanley Cavell, ainda em 1958 (Must we mean what we say) e com o artigo de Hare, de 1960, ‘Philosophical Discoveries”.
Diante desse panorama, John Searle apresenta uma defesa do uso do conceito de “analítico”. As objeções de Quine estão baseadas em afirmações equivocadas sobre as “relações entre a nossa compreensão de uma noção e a nossa capacidade para fornecer critérios de um certo tipo para sua aplicação”. O tema é familiar. Vide abaixo as discussões sobre a falácia de Sócrates.

64. O conceito de “analítico”

Uma das razões pelas quais o tema do “analítico” surge aqui é o texto de Searle, Atos de Fala. No primeiro capítulo do livro ele procura reabilitar o conceito, em especial por causa das críticas de Quine, em "Dois Dogmas do Empirismo". Voltarei a esse ponto mais adiante.
Uma leitura introdutória sobre esse tema pode ser encontrada na Propedêutica Lógico-Semântica (PL-S)de Ernst Tugendhat e Ursula Wolf (Vozes, 1997), cap. 3. Sigo aqui algumas sugestões do livro. No caso dos juízos analíticos, “a verdade de um tal juízo resulta da análise do conceito-sujeito. Vê-se então que o conceito-sujeito já contém ‘encobertamente’ o conceito-predicado, assim, por exemplo o de corpo conteria o de extensão, ou, para mencionar um exemplo não-problemático: o juízo ‘todos os solteiros são não casados’ é analítico porque por ‘solteiro’ não se entende outra coisa senão ‘homens não casados’; nós podemos portanto substituir essa expressão, obtida por análise, por ‘solteiros’ e obter assim o enunciado ‘Todos os homens não casados são não casados’” (...). (PL-S, p. 32).
O conceito de conhecimento a priori e de juízos analíticos em Kant fazem parte da família das “verdades de razão” de Leibniz (na Monadologia, §35), cujo contraponto são as “verdades de fato”.

63. Kant, CRP B11: “Sobre a distinção entre juízos analíticos e sintéticos”

"Em todos os juízos em que for pensada a relação de um sujeito com o predicado (...) essa relação é possível de dois modos. Ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo contido (ocultamente) nesse conceito A, ou B jaz completamente fora do conceito A, embora esteja em conexão com o mesmo. No primeiro caso denomino o juízo analítico, no outro sintético. Juízos analíticos (os afirmativos) são, portanto, aqueles em que a conexão do predicado com o sujeito for pensada por identidade; aqueles, porém, em que essa conexão for pensada sem identidade, devem denominar-se juízos sintéticos. Os primeiros poderiam também denominar-se juízos de elucidação e os outros juízos de ampliação. Com efeito, por meio do predicado aqueles nada acrescentam ao conceito do sujeito, mas somente o dividem por desmembramento em seus conceitos parciais que já eram (embora confusamente) pensados nele, enquanto que os últimos ao contrário acrescentam ao conceito do sujeito um predicado que de modo algum era pensado nele nem poderia ter sido extraído dele por desmembramento algum." (Kant, Crítica da Razão Pura, B, 11)

62. O açougue da razão

Logo depois de lamentar as ilusões da pobre pomba, Kant investe contra os pomadistas. “Na especulação é, contudo, um destino habitual da razão humana concluir o quanto antes seu edifício e apenas depois investigar se também seu fundamento está bem assentado.” O especulador tem poucos escrúpulos, e usa todo tipo de desculpa para não fazer tal exame e acreditar na solidez de sua pequena aventura conceitual (B9). Se queremos evitar a suspeita de fazer especulações descabidas, o início da sabedoria é um certo tipo de humilde autoconhecimento: precisamos nos dar conta que possuímos já conceitos sobre objetos e que os usamos:
“A ocupação da razão consiste, em grande e talvez na maior parte, em desmembramentos de conceitos que já temos de objetos. Isso nos proporciona uma porção de conhecimentos que, embora não passem de esclarecimentos ou elucidações daquilo que já foi pensado (embora de modo confuso) em nossos conceitos, são pelo menos quanto à forma tidos na mesma conta que conhecimentos novos, não obstante não ampliarem, mas só analisarem os conceitos que possuímos quanto à sua matéria ou conteúdo”.
Desse açougue da razão (pois “desmembrar” é uma metáfora de carniceiros) pode sair coisa boa e coisa ruim, no entanto. Será preciso encontrar critérios para essas “análises”. O próximo passo de Kant, na CRP, é explicar melhor esse novo conceito, expresso nas palavras “desmembramento”, “análise”, “esclarecimento”, “elucidação”.

61. A pomba de Kant.


Kant começa a CRP discutindo a natureza do conhecimento humano, que, diz ele, começa com experiência mas nem todo ele se origina da experiência, pois é possível que exista em nós uma faculdade de conhecimento que forneça algo de si mesma. Todo conhecimento que depende da experiência é empírico ou a posteriori. E se houver um conhecimento independente de toda e qualquer experiência e dos sentidos, ele será chamado a priori. As características do conhecimento a priori são duas: necessidade e universalidade. Um caso típico desse conhecimento é a Matemática. Um outro exemplo é uma proposição como “toda mudança tem que ter uma causa”.
A razão humana, entre tantos empreendimentos, quer investigar problemas como o da existência de Deus, a natureza da liberdade, a possibilidade da imortalidade. Que tipo de conhecimento é praticado aqui? Quem costuma fazer essas investigações é a Metafísica. O problema é que esses temas ultrapassam o horizonte da experiência humana. Se faz necessário, antes dessa tarefa, que a razão faça uma investigação sobre si mesma, “um exame prévio da capacidade ou incapacidade da razão para um tão grande empreendimento”. Se a Matemática costuma ter sucesso em seus empreendimentos, isso não deve nos iludir em sonhos de ampliação irrestrita de nossos conhecimentos: “Enquanto no livre vôo fende o ar do qual sente a resistência, a leve pomba poderia representar-se ser ainda mais bem sucedida no espaço sem ar” (CRP, B9).

60. A natureza dos enunciados filosóficos

A controvérsia sobre a natureza dos enunciados filosóficos, por contraste com outros tipos de enunciados (por exemplo, os enunciados das ciências empíricas) parece ser um assunto tipicamente moderno cujo apogeu ocorre com a Crítica da Razão Pura de Kant. Antes, porém, Aristóteles tematizou a natureza da filosofia de forma explícita e genial, em especial na Metafísica. Ele parte do princípio que a metafísica não se confunde com as ciências particulares e o fato de refletir sobre o ser enquanto ser lhe confere um status completamente especial e privilegiado. O Livro Quarto é o lugar de honra dessa discussão, mas ela é inseparável do livro como um todo.
A especificidade dos procedimentos de investigação filosófica é discutida, em especial, no contexto da exposição sobre o princípio de não-contradição por via de refutação: basta que o adversário diga algo que tenha significado para ele e para outros (Metafísica, 1006 a 20). A tradição aristotélica, em certo sentido, não conseguiu dar conta de desafios e problemas surgidos no decorrer da história, em especial da crise das explicações finalistas no âmbito da experiência; o sistema aristotélico, devido a uma certa circularidade que o sustenta, foi aos poucos deixado na sombra (sobre isso, ver Ernst Cassirer, O Problema do Conhecimento, Vol. I, Introdução).

59. Wittgenstein: “análise” entre aspas.

Um dos mais intrigantes parágrafos dessa região das Investigações Filosóficas é o §90, no qual alguns leitores de Wittgenstein encontram expressões que lembram alguns aspectos da filosofia crítica de Kant:
§90. “É como se devêssemos desvendar os fenômenos: nossa investigação, no entanto, dirige-se não aos fenômenos, mas, como poderíamos dizer, às ‘possibilidades’ dos fenômenos. Refletimos sobre o modo das asserções que fazemos sobre os fenômenos. Por isso Agostinho reflete também sobre as diferentes asserções que se fazem sobre a duração dos acontecimentos, sobre seu passado, presente ou futuro. (Naturalmente, estas não são asserções filosóficas sobre o tempo, passado, presente e futuro.)
Nossa consideração é, por isso, gramatical. E esta consideração traz luz para o nosso problema, afastando os mal-entendidos. Mal-entendidos que concernem ao uso das palavras; provocados, entre outras coisas, por certas analogias entre as formas de expressão em diferentes domínios da nossa linguagem. Muitos deles são afastados ao se substituir uma forma de expressão por outra; isto se pode chamar de “análise” de nossas formas de expressão, pois esse processo assemelha-se muitas vezes a uma decomposição.

58. A Lógica e a compreensão do que está diante de nossos olhos.

Nossas conversas sobre as Investigações podem começam por esse parágrafo:
“§89. Estas considerações nos levam ao ponto em que se coloca o problema: em que sentido a lógica é algo sublime?
Pois parecia pertencer-lhe uma profundidade especial – uma significação universal. Ela estaria, assim parece, na base de todas as coisas. Pois a consideração lógica investiga a essência de todas as coisas. Quer ver as coisas a fundo, e não deve preocupar-se com o isto ou aquilo do acontecimento concreto. – Ela não se origina de um interesse pelos fatos que acontecem na natureza nem da necessidade de apreender conexões causais. Mas se origina de um esforço para compreender o fundamento ou essência de tudo que pertence à experiência. Mas não que devêssemos descobrir com isso novos fatos: é muito mais essencial para nossa investigação não querer aprender com ela nada de novo. Queremos compreender algo que já esteja diante de nossos olhos. Pois parecemos, em algum sentido, não compreender isto.
Santo Agostinho (Confissões, XI/14): “Quid este ergo tempus? Si nemo ex me quaerat scio; si quaerenti explicare velim, nescio”. Isto não se poderia dizer de uma questão das ciências naturais (por exemplo, a questão de peso específico do hidrogênio). Aquilo que se sabe quando ninguém nos interroga, mas que não se sabe mais quando devemos explicar, é algo sobre o que se deve refletir. (E evidentemente algo sobre o que, por alguma razão, dificilmente se reflete.).

6.10.05

57. As lembranças, nas Investigações Filosóficas.

No parágrafo 127 das Investigações lê-se:
“O trabalho do filósofo é um acumular recordações (assembling reminders, em inglês, Zusammentragen von Erinnerungen, em alemão) para uma finalidade determinada”.

56. Demitologizando o Mênon.

Chegar até a correta caracterização de um conceito, na forma como é sugerido pelo Mênon, consiste em uma forma de lembrança, evocação, ou reminiscência, que nem sempre é feita com facilidade. Um dos encaminhamentos para o paradoxo do Mênon, como se sabe, consiste no enriquecimento de nossa compreensão do funcionamento do conceito de “saber” ou “conhecer”. O paradoxo surge a partir de uma indistinção entre saber como fazer algo e saber que algo é assim e assim. Apenas o segundo saber é de natureza proposicional. Hare faz uma comparação com a dança, do tipo quadrilha, que podemos muito bem saber dançar, mas não sabemos dizer como ela é dançada. O mesmo pode ocorrer com a tarefa filosófica de análise de conceitos. “Podemos saber como usar uma certa expressão, mas não somos capazes de dizer como ela é usada”. (Hare, p. 36). O que Sócrates faz com o escravo, a seguir, na célebre cena do interrogatório, é algo relativamente trivial. Ele apela para a memória do escravo, sem duvida, mas apenas para a memória atual, que o escravo tem desta vida. Repare na condição que Sócrates impõe à Menon na hora da escolha do escravo, que pode ser “qualquer um que queiras, a fim de que por meio dele eu possa fazer a demonstração que pedes.” Antes de se dirigir ao escravo, Sócrates pergunta a Menon: “Ele é grego e fala grego?” “Sim”, diz Menon, nasceu em minha casa”. Nesse ponto começa o interrogatório, centrado na geometria, e que apela exclusivamente para deduções que podem ser feitas a partir de uma figura, por análise de conceitos. Certas descobertas filosóficas de fato tem tudo a ver com certas lembranças. Em especial, de tudo o que sabemos sobre nossa língua nativa.

55. Como procurar o que não conhecemos?

Há que tome Platão ao pé da letra e veja em seus textos uma defesa pura e simples da imortalidade e da transmigração das almas, como uma tese empírica. Ao menos um filósofo ofereceu uma visão deflacionista desses tópicos platônicos. Trata-se de R. M. Hare (1919-2002), no artigo Philosophical Discoveries, publicado em 1960, na revista Mind e mais tarde republicado em seu livro Essays On Philosophical Method (UCLA, 1972). O artigo de Hare é longo e diz respeito à natureza dos enunciados filosóficos, um tema interminável: quais são os métodos de investigação da filosofia? E que tipo de enunciado resulta daí (pense nas alternativas da tradição: analíticos ou sintéticos, etc)? O filósofo descobre, inventa, ou o quê? Em quais sentidos a investigação filosófica pode ser comparada com as formas de investigação cientificas? O que é que faz com que um livro de filosofia não seja apenas um livro de sabedoria? Como disse certa feita o professor Ernildo Stein, aqui no Curso de Filosofia da UFSM (por volta de 1983), “o que é que faz com que Ser e Tempo não seja apenas uma coleção de frases piedosas?” (Ele poderia ter citado qualquer outro livro de filosofia e, em lugar de piedosas, poderia ter dito “engenhosas”, “sábias”, etc.).
O que Hare oferece é uma versão demitologizada da doutrina da anamnese em Platão. Platão diz que descobrir a definição de um conceito é como lembrar ou evocar. O lugar argumentativo da teoria da reminiscência no Mênon é problemático. A teoria da reminiscência ocorre em um momento crítico do diálogo, como solução para um problema muito grave levantado por Mênon. Sócrates diz que não sabe o que é a virtude. Diante disso Mênon lhe pergunta como podemos procurar por uma coisa que não sabemos o que é, como podemos procurar um objeto que desconhecemos. Como saber que o encontramos, se ele aparecer na nossa frente, já que não o conhecemos? Se não houver uma boa solução para esse paradoxo, a filosofia fica em risco: ela nem pode começar e nem pode concluir.
A saída para esse “árduo problema”, como diz Sócrates (“o homem não pode procurar o que sabe, nem o que não sabe. O que sabe, não precisa procurar, porque sabe; e o que não sabe, não pode procurar, porque não sabe o que deve procurar”) está em um mito, narrado por homens e mulheres sábios em “coisas divinas, verdadeiras e belas”. Esses sábios dizem que a alma do homem é imortal e reaparece em novas existências. Ela contemplou as coisas existentes, nessas tantas vidas, “e por isso não há nada que não conheça . Não é de espantar que ela seja capaz de evocar à memória a lembrança de objetos que viu anteriormente...”

29.9.05

Novo arquivo

O arquivo 07, que vai do 48 ao 54 já está no link Quadro de Avisos, Arquivos e Fichas.

54. A Gramática Filosófica (II)

Eu disse que esse uso ampliado da expressão “gramática”, vinculado à filosofia, era comum. Vejamos as provas, com exceção das referências ao uso na Idade Média.
Em 1870 o Cardeal Newman (John Henri Cardinal Newman) publicou um livro com o título An Essay in aid of a Grammar of Assent (Longmans, Green, and Co., London and New York.)
Em 1892 Karl Pearson, publicou The Grammar of Science, que teve novas edições, sempre com acréscimos, em 1900, 1911, 1937. Em 1991 foi feita uma edição, pela Thoemes Press, que reproduziu a edição original de 1892. A “Gramática” de Pearson é uma ampla caracterização da ciência, de seu método, objeto, limites, principais conceitos, relação da ciência com a vida cotidiana, posição da ciência no contexto dos conhecimentos e práticas humanas. Uma das caracterizações da Gramática é particularmente interessante: “O primeiro ramo [das Ciências Abstratas que se ocupam de relações gerais de discriminações qualitativas] é chamado de Lógica, e discute as leis gerais mediante as quais identificamos e discriminamos as coisas, ou o que é frequentemente chamado as leis do pensamento. Uma parte fundamental da lógica é o estudo do uso correto da linguagem (the right use of language), a definição clara e, se necessário, a invenção de termos, - Ortologia. O objeto da presente Gramática tem sido principalmente mostrar como um desejo de definição clara levou às obscuridades metafísicas da ciência moderna”. (p. 454)
A noção de “gramática filosófica” foi apresentada por Bertrand Russell no livro The Principles of Mathematics, de 1903, no cap. IV, intitulado “Nomes Próprios, Adjetivos e Verbos”: “46. In the present chapter, certain questions are to be discussed belonging to what may be called philosophical grammar. The study of grammar, in my opinion, is capable of throwing far more light on philosophical questions than is commonly suposed by philosophers.”
Ao que parece, Wittgenstein, ao fazer uso de expressões como “gramática de uma expressão”, “gramática filosófica”, serviu-se de uma tradição.

28.9.05

53. A Gramática Castellana

A primeira codificação gramatical de uma língua moderna é a Gramática Castellana, escrita por Elio Antonio de Nebrija, e publicada em 1942. Até então as gramáticas eram livros de natureza muito diferente, e dedicados apenas às línguas cultas, latim e grego. No ensino superior da Idade Média, para o Latim, eram usadas as Gramáticas Especulativas: de William de Conches, Petrus Heliae, no século XII; Robert Kilwardy, Michel Marbais, Siger de Courtrai ou Thomas von Erfurt no século XIII. “A gramática medieval partia da suposição que a razão impunha à linguagem determinados modos de expressão (os modi significandi) que as diversas línguas deviam respeitar acima dos aspectos diferenciais e particulares. Em conseqüência, as partes do discurso eram consideradas como modos de significação que deviam expressar os vários aspectos do ser e do pensamento: os modi essendi, estudados pela metafísica; os modi intelligendi, analisados pela lógica, e os modi significandi, explicados pela gramática. O resultado era uma gramática da linguagem, e não da língua.” (Da Introdução, p. 36)
Elio Nebrija abre um livro com uma longa dedicatória à “esclarecida princesa doña Isabel la tercera deste nombre Reina i senora natural de espanha i las islas de nuestro mar”, onde procura explicar para a Rainha as vantagens de seu trabalho, entre as quais se encontra dar as leis para os povos bárbaros que ela coloca em jugo.
Strawson recorre a essa gramática, quando fala sobre a noção de gramática filosófica:
“Quando a primeira gramática espanhola – ou castelhana, estritamente – foi apresentada para a Rainha Isabela de Castela, sua reação foi perguntar para que aquilo servia. A resposta em favor do gramático foi de natureza histórico-mundial, referindo-se à linguagem como um instrumento do império – e esse ponto não nos importa aqui. O que nos importa aqui é o ponto de sua pergunta. Pois, naturalmente, a gramática, em certo sentido, não tinha nenhuma utilidade para todos os falantes fluentes do castelhano. Em certo sentido eles já a sabiam. Eles falavam o Castelhano gramaticalmente correto o Castelhano gramaticalmente correto simplesmente era o que eles falavam. A gramática não estabelecia o padrão de correção para as sentenças que eles falavam; ao contrario, eram as sentenças que eles falavam que estabeleciam o padrão de correção para a gramática. No entanto, muito embora em um sentido eles conhecessem a gramática da língua deles, havia outro sentido no qual eles não a sabiam.” (Analysis and Metaphysics - An Introduction to Philosophy, Oxford, 1992. Há uma tradução para o portugues, publicada pela USP)

52. A Gramática Filosófica

Nas Investigações, Wittgenstein fala em “perguntas gramaticais” (§47); “investigações gramaticais” (§90); “ “ilusões gramaticais” (§110), “diferença gramatical” (na seção viii da segunda parte), “ficção gramatical” (§307), “movimento gramatical” (§401), “anotações gramaticais” (§232, 574), “proposições gramaticais” (§251, 295, 458 – cuide que na tradução de Bruni, nos Pensadores, ele fala em “frase gramatical”, o que pode nos extraviar); da mesma forma, ele fala em objetivos, bases, regras, etc, da gramática (497, por exemplo).
Uma das afirmações mais importantes está em §371: “A essência está expressa na gramática”.
Considere duas coisas nesse ponto. A primeira delas é que esse uso mais amplo da expressão “gramática” não foi criado por Wittgenstein. Ao menos dois livros importantes foram publicados no século 19 usando esse sentido mais amplo da expressão gramática, o de Pearson, The Grammar of Science, e o do Cardeal Newman, The Grammar of Assent. Mais adiante eu dou os dados. A outra coisa é que de fato Wittgenstein faz um paralelo entre o que ele chama de “gramática filosófica” e a gramática de uma língua natural qualquer.

51. Giannotti e a metafísica como um enrijecimento nas regras.

No dia 27 de outubro de 1993 José Arthur Giannotti deu uma palestra sobre Wittgenstein, em Porto Alegre. Anotei, na época, uma passagem sobre o tema da metafísica: "A metafísica consiste em predicarmos ao real o modo de apresentação. A metafísica é vista então como um erro inevitável, intrínseco ao processo de julgar; no processo do juízo tomamos objetos, que são elevados até a condição de critério; pode ocorrer um "enrijecimento nas regras". A metafísica é este enrijecimento nas regras. Daí a necessidade de uma terapia constante, da filosofia ser uma tarefa de Sísifo, para que possamos falar e pensar. A metafísica é o nosso enrijecimento nas regras.")

50. Kenny: meter um freio na metafísica

Em seu livro sobre Wittgenstein, Kenny escreve: “O método correto da filosofia, tanto no Tractatus quanto nas Investigações, consiste em colocar um freio na metafísica; nos dois livros isso se faz mostrando que o metafísico não conferiu significado a uma de suas expressões; na primeira obra, porque não a correlacionou com um elemento da realidade; na segunda, porque não a integrou em um jogo de linguagem.” (A. Kenny, Wittgenstein, Alianza, 1972, p. 203)

49. “Metafísica e cotidiano”

No Dicionário Wittgenstein (Hans-Johan Glock, Jorge Zahar Editor, 1997) não há o verbete “Metafísica”. A expressão, no entanto, é usada por Wittgenstein, tanto no Tractatus quanto nas Investigações.
No Tractatus, em 6.53: “O método correto da filosofia seria propriamente este: nada dizer, senão o que se pode dizer; portanto, proposições da ciência natural – portanto algo que nada tem a ver com filosofia; e então, sempre que alguém pretendesse dizer algo de metafísico, mostrar-lhe que não conferiu significado a certos sinais em suas proposições. Esse método seria, para ele, insatisfatório – não teria a sensação de que lhe estivéssemos ensinando filosofia; mas esse seria o único rigorosamente correto”.
Nas Investigações, em dois momentos, no parágrafo 58 e no 116. Para nossos objetivos, a passagem relevante é a segunda: “Quando os filósofos usam uma palavra – “saber”, “ser”, “objeto”, “eu”, “proposição”, “nome” – e procuram apreender a essência da coisa, deve-se sempre perguntar: essa palavra é usada de fato desse modo na língua em que ela existe? Nós reconduzimos as palavras do seu emprego metafísico para seu emprego cotidiano.”
No Livro Azul a expressão “metafísica” é bem mais usada e discutida. Na primeira passagem que transcrevo Wittgenstein fala sobre o que considera a “fonte da metafísica”: “o nosso desejo de generalidade tem uma outra fonte importante: a nossa preocupação com o método da ciência. Refiro-me ao método de reduzir a explicação dos fenômenos naturais ao menor numero possível de leis naturais primitivas e, na matemática, de unificação dos diferentes tópicos por meio de uma generalização. Os filósofos tem sempre presente o método da ciência e são irresistivelmente tentados a levantar questões e a responderem-lhes do mesmo modo que a ciência. Esta tendência é a verdadeira fonte da metafísica, e leva o filósofo a total obscuridade.”
Mais adiante, ele apresenta uma caraterização da metafísica que ajuda a compreender em que consiste o “emprego metafísico” de uma expressão; ele consiste em apresentar uma incerteza gramatical como se fosse um problema científico. Veja o texto: “Voltemos a nossa questão: “Qual é o objeto de um pensamento?” (por exemplo, quando dizemos, “Penso que a Faculdade Real está incendiando”). A questão tal como a apresentamos já é a expressão de várias confusões. Isto é revelado pelo simples fato dela quase nos soar como se fosse uma questão da física; como se perguntasse: “Quais são os elementos básicos constituintes da matéria?” (É uma questão tipicamente metafísica, sendo a sua característica a de que exprimimos uma incerteza sobre a gramática sob a forma de um problema científico.)
Na segunda parte do Livro Azul Wittgenstein oferece alguns exemplos disso; um enunciado metafísico é, por exemplo, “os dados dos sentidos de um homem são privados”; quem diz isso pode pensar que diz “uma espécie de verdade científica”; outro exemplo seria “Não posso sentir a dor dele”.

48. Burnyeat, Sócrates, Wittgenstein: o papel dos exemplos na filosofia.

Burnyeat escreve que as críticas de Peter Geach tem algo em comum com uma passagem do Livro Azul, na qual Wittgenstein faz uma menção ao Teeteto:
“A idéia de que para tornar claro o significado de um termo geral teríamos que descobrir o elemento comum a todas as suas aplicações estorvou a investigação filosófica não só porque não conduziu a qualquer resultado, mas também porque levou a que os filósofos rejeitassem como irrelevantes os casos concretos, os únicos que poderiam tê-los ajudado a compreender o uso do termo geral. Quando Sócrates faz a pergunta, “o que é o conhecimento?” ele nem sequer considera como uma resposta preliminar a enumeração de casos de conhecimento.”
Wittgenstein, o filósofo que leva a fama de levar em pouca conta a história da filosofia, aponta o dedo exatamente para esse importante livro de Platão e para essa delicada questão. E esse é o comentário de Burnyeat:
“A objeção de Wittgenstein pode ser ainda mais radical, no entanto, pois podemos entender que ele quer dizer que é um equívoco pensar que existe uma coisa como a essência do conhecimento, acima e abaixo dos exemplos, se por essência se quer dizer um conjunto de características comuns que poderiam ser formuladas em uma definição que aponta as condições necessárias e suficientes para qualquer coisa ser considerada como conhecimento. Nessa interpretação, o que Wittgenstein alega é que a lista de exemplos de Teeteto é uma resposta para a pergunta de Sócrates, uma resposta do único tipo que pode haver. Esta é uma posição extrema, e a proposição existencial negativa “Não há uma definição de conhecimento a ser descoberta” dificilmente pode ser estabelecida conclusivamente, muito embora ela possa ser recomendada como a moral que deveríamos retirar do fracasso do diálogo em encontrar uma definição adequada de conhecimento. Os argumentos de Geach não sugerem tal hostilidade à tarefa socrática de encontrar definições, apenas ao modo de Sócrates lidar com exemplos. Mas as duas críticas levantam profundos temas sobre o papel dos exemplos na filosofia.”
(As passagens de Burnyeat são do artigo “Examples in Epistemology”, citado anteriormente)

21.9.05

48. Burnyeat, Sócrates, Wittgenstein: o papel dos exemplos na filosofia.

Burnyeat escreve que as críticas de Peter Geach tem algo em comum com uma passagem do Livro Azul, no qual Wittgenstein faz uma menção ao Teeteto. Eis a passagem, em seu contexto:
“A idéia de que para tornar claro o significado de um termo geral teríamos que descobrir o elemento comum a todas as suas aplicações estorvou a investigação filosófica não só porque não conduziu a qualquer resultado, mas também porque levou a que os filósofos rejeitassem como irrelevantes os casos concretos, os únicos que poderiam tê-los ajudado a compreender o uso do termo geral. Quando Sócrates faz a pergunta, “o que é o conhecimento?” ele nem sequer considera como uma resposta preliminar a enumeração de casos de conhecimento.”
Wittgenstein, o filósofo que leva a fama de levar em pouca conta a história da filosofia, aponta o dedo exatamente para esse importante livro de Platão e para essa delicada questão.
E esse é o comentário de Burnyeat:
“A objeção de Wittgenstein pode ser ainda mais radical, no entanto, pois podemos entender que ele quer dizer que é um equívoco pensar que existe uma coisa como a essência do conhecimento, acima e abaixo dos exemplos, se por essência se quer dizer um conjunto de características comuns que poderiam ser formuladas em uma definição que aponta as condições necessárias e suficientes para qualquer coisa ser considerada como conhecimento. Nessa interpretação, o que Wittgenstein alega é que a lista de exemplos de Teeteto é uma resposta para a pergunta de Sócrates, uma resposta do único tipo que pode haver. Esta é uma posição extrema, e a proposição existencial negativa “Não há uma definição de conhecimento a ser descoberta” dificilmente pode ser estabelecida conclusivamente, muito embora ela possa ser recomendada como a moral que deveríamos retirar do fracasso do diálogo em encontrar uma definição adequada de conhecimento. Os argumentos de Geach não sugerem tal hostilidade à tarefa socrática de encontrar definições, apenas ao modo de Sócrates lidar com exemplos. Mas as duas críticas levantam profundos temas sobre o papel dos exemplos na filosofia.”
(As passagens de Burnyeat são do artigo “Examples in Epistemology”, citado anteriormente)

47. A falácia de Sócrates


Peter Geach sustenta que estamos diante de uma falácia:
“O estilo de pensamento errôneo - eu o considero assim - que decorre da aceitação dessas duas suposições pode muito bem ser chamado “a falácia socrática”, pois seu locus classicus está nos diálogos socráticos. Penso que sua influência tem sido maior mesmo do que a da teoria das formas; certamente as pessoas podem incorrer nela independentemente de qualquer Teoria das Formas. (...)”
“Vamos ser claros que isso é uma falácia e nada mais. Ela tem estimulado a investigação filosófica mas ainda assim é uma falácia. Sabemos montes de coisas sem sermos capazes de definir os termos nos quais expressamos nosso conhecimento. As definições formais são apenas um modo de elucidar termos; um conjunto de exemplos pode, num dado caso, ser mais útil, didaticamente, do que uma definição formal.”
Podemos ver, na verdade, de antemão, porque um diálogo socrático tão frequentemente termina no completo fracasso em elucidar o significado de um termo T. Se as partes que discutem concordam, em sentido amplo, acerca da aplicação de um termo, então elas podem procurar um critério para a aplicação dele que deverá levar à aplicação em acordo. Por outro lado, se elas concordam sobre o critério de aplicação do termo, então elas podem ver se este critério justifica predicar T para um dado exemplo. Mas se não há acordo inicial sobre exemplos de coisas que certamente são T ou sobre o critério para predicar T, então a discussão arrisca a ser abortiva; as partes não sabem a que se ater – elas sequer sabem se cada uma delas quer dizer a mesma coisa com T. Qualquer ganho que advenha com a discussão será per accidens; per se a discussão é fútil.”
A rejeição de exemplos, ele sustenta, foi muito prejudicial à Filosofia. Ele pensar que “o fato de imbuir a mente de alguém com a falácia socrática é quase como ser moralmente pernicioso.”
(Traduzi essas passagens do livro citado, P. T. Geach, Logic Matters, UCLA, 1980, pp. 33 e 34)

46. O uso de exemplos na filosofia: Burnyeat, Sócrates e o Livro Azul

O artigo de Miles Burnyeat “Exemplos na Epistemologia: Sócrates, Teeteto e G. E. Moore”, de 1977, nos oferece uma relação entre alguns dos temas que estamos tratando na disciplina, e nos ajuda a chegar mais perto dos problemas metodológicos da Filosofia da Linguagem Comum.
No início do Teeteto, Sócrates pergunta o que é o conhecimento. Teeteto oferece exemplos: geometria, matemática, certos artesanatos. Sócrates ironiza a resposta, dizendo que enumerar tipos e casos não ajuda, pois o que ele busca é saber o que é o conhecimento em si mesmo, um conceito de conhecimento. Essa mesma reação de Sócrates pode ser encontrada no Lachés (190e), no Eutifron (5de), no Menon (71e). Essas passagens – que podem ser vistas como indeferidoras do uso de exemplos nas análises filosóficas - são muito importantes, do ponto de vista do debate sobre a metodologia filosófica de Platão, e, certamente, para além dele.
A pergunta central de Burnyeat é essa: “Por que Sócrates habitualmente sustenta que os exemplos (...) dão o tipo errado de resposta para perguntas com a forma ‘o que é a coragem?’, ‘o que é o conhecimento?’, e assim por diante?”
Um dos filósofos que enfrentou esse tema foi Peter Geach (1919-). Geach sustenta que Sócrates faz duas suposições:
“Vamos nos concentrar em duas suposições que Sócrates faz: (A) que se você sabe que está usando corretamente como predicado um dado termo T você deve saber em que consiste ser T, no sentido de ser capaz de oferecer um critério geral para uma coisa ser T; (B) em conseqüência disso não resolve nada tentar chegar ao significado de T dando exemplos de coisas que são T. (B) de fato é uma conseqüência de (A). Se você já pode oferecer uma elucidação do que T significa, então você não precisa precisa de exemplos para chegar ao significado de T; se, por outro lado, você não tem essa elucidação geral, então, pela suposição (A), você não pode saber se qualquer exemplo de coisas que são T são genuínas, pois você não sabe quando é que está predicando T corretamente.”
(Este texto de Peter Geach está publicado no livro Logic Matters, e se chama “O Eutifron de Platão: uma análise e comentário”.
Falta agora apresentar a falácia de Sócrates e o que isso tem a ver com Wittgenstein.

45. Ainda M. F. Burneyat

Eis aqui uma lista de artigos de M. F. Burnyeat, relacionados em algum sentido com esses temas:
“Examples in Epistemology: Socrates, Theatetus and G. E. Moore”. In: Philosophy, 52, 1977, pp. 381-398.
“Socratic Midwifery, Platonic Inspiration”, BICS 24 (1977). (Sobre Sócrates e a metáfora do parto das idéias)
“The sceptic in his place and time’. In: Philosophy in History. Rorty, Schnewin e Skinner, Eds. Cambridge University Press. 1984.
“Can the Sceptic live his Scepticism?” In: Doubt and Dogmatism. Studies in Hellenistic Epistemology. Ed. M. Schofield, M. Burnyeat, J. Barnes. Clarendon Press, Oxford, 1989.
“Idealism and Greek Philosophy: What Descartes saw and Berkeley missed”. In: The Philosophical Review, XCI, nº 1 (January, 1982). Nesse ultimo, a filosofia grega é comparada com a filosofia moderna, e Burnyeat argumenta que o idealismo moderno “é uma das poucas posições filosóficas importantes que não recebeu sua primeira formulação na antiguidade”. Leia esse artigo para pensar sobre o lugar comum que diz toda a história da filosofia é comentário de rodapé de Platão e Aristóteles.

44. O teórico e o prático

No entender de Burnyeat, “a distinção entre o teórico e o prático não é um caso de insulamento, mas sim uma deliberada abstração de si mesmo dos afazeres práticos, uma resolução para permanecer sem envolvimento em relação a tudo na esfera prática, até que a teoria dê a ele a verdade sobre o mundo e uma moralidade que ele possa crer.” Deixo ao leitor o trabalho de ler o artigo de Burnyeat, que sucessivamente discute Berkeley, Hume (e a famosa passagem do Treatise (Livro I, Parte IV, § 269, p. 421 da ed. espanhola) sobre a melancolia e o delírio filosófico: “Felizmente ocorre que, sendo a razão incapaz de dissipar essas nuvens, a própria natureza o faz, e me cura dessa melancolia e delírio filosóficos, tornando mais branda essa inclinação da mente, ou então fornecendo-me alguma distração e alguma impressão sensível mais vivida, que apagam todas essas quimeras. Janto, jogo uma partida de gamão, converso e me alegro com meus amigos; após três ou quatro horas de diversão, quando quero retomar essas especulações, elas me parecem tão frias, forçadas e ridículas, que não me se sinto mais disposto a levá-las adiante.”) e Kant, que “persuadiu a filosofia que a gente pode ser, simultaneamente e sem contradição, um realista empírico e um idealista transcendental.”

19.9.05

43. Les actions de la vie et la recherche de la verité:

Repare que Descartes diz duas coisas: em primeiro lugar, disse falar seriamente quanto pediu para se duvidar do testemunho dos sentidos; em segundo, que temos que nos dar conta da diferença entre as ações ou a conduta da vida e a pesquisa da verdade; no segundo caso, não se duvida dessas coisas. O tema é recorrente em Descartes, como se verá nas passagens que seguem. Em todas elas Descartes se refere ao tema das relações entre a prática da vida e a busca da verdade (numero de página conforme a edição cinza dos Pensadores).
No Discurso do Método, Quarta Parte:
De há muito observara que, quanto aos costumes (pour les moeurs), é necessário às vezes seguir opiniões, que sabemos serem muito incertas, tal como se fossem indubitáveis, como já foi dito acima; mas, por desejar então ocupar-me somente com a pesquisa da verdade, pensei que era necessário agir exatamente ao contrário, e rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse imaginar a menor dúvida, a fim de ver se, após isso, não restaria algo em meu crédito que fosse inteiramente indubitável.
Em Princípios da Filosofia, Artigos 1 a 6, Da Dúvida:
Art. 3 - Que não devemos, de modo algum, usar desta dúvida para a orientação de nossas ações.
Convém, entretanto, notar que de modo nenhum entendo eu que nos sirvamos de forma tão geral de duvidar, a não ser quando começarmos a aplicar-nos à contemplação da verdade. Pois certo é que, em tudo aquilo que respeita à orientação da nossa vida, nos achamos, muitas vezes, forçados a seguir opiniões apenas verossímeis, dado que as ocasiões de agir nos negócios se escoariam quase sempre antes de nos libertamos de todas as dúvidas.
No Resumo das Seis Meditações seguintes (p.81):
Mas entretanto é de notar que não trato de modo algum, neste lugar, do pecado, isto é, do erro que se comete na busca do bem e do mal, mas somente daquele que sobrevém no julgamento e no discernimento do verdadeiro e do falso; e que não pretendo falar aí das coisas que competem à fé ou à conduta da vida, mas somente daquelas que dizem respeito às verdades especulativas e conhecidas por meio da tão só luz natural.
E, finalmente, apresento todas as razões das quais é possível concluir a existência das coisas materiais: não que as julgue muito úteis para provar o que elas provam, a saber, que há um mundo, que os homens tem corpos e outras coisas semelhantes, que nunca foram postas em dúvida por homem algum de bom senso;
Na Primeira Meditação (p. 88):
Pois estou seguro de que, apesar disso, não pode haver perigo nem erro nesta via e de que não poderia hoje aceder demasiado à minha desconfiança, posto que não se trata no momento de agir, mas somente de meditar e de conhecer.
Nas Respostas do Autor às Segundas Objeções recolhidas de muitos teólogos e filósofos pelo R. P. Mersenne (p. 163)
De resto, peço-vos aqui que lembreis de que, no tocante às coisas que a vontade pode abranger, sempre estabeleci grande distinção entre a prática da vida e a contemplação da verdade. Pois, no que concerne à prática da vida, tanto faz que eu pense ser preciso seguir apenas as coisas que conhecemos mui claramente, como, ao contrário, que eu sustente que nem sempre se deve contar com o mais verossímil, sendo preciso algumas vezes, entre muitas coisas completamente desconhecidas e incertas, escolher uma e se lhe apegar, e em seguida crer nela não menos firmemente, enquanto não virmos razões em contrário, do que se a tivéssemos escolhido por razões certas e mui evidentes, como já expliquei no Discurso do Método. Mas, onde se trata tão-somente da contemplação da verdade, quem jamais negou que é preciso suspender o julgamento em relação às coisas obscuras e que não sejam assaz distintamente conhecidas? Ora, que em minhas Meditações só se verifica essa contemplação da verdade, além de se reconhecer este fato bastante claramente por elas próprias, eu o declarei em palavras expressas no fim da Primeira, ao dizer que nunca seria demais duvidar, nem haveria demasiada desconfiança naquele ponto, tanto mais que não me aplicava então às coisas concernentes à prática da vida, mas apenas à busca da verdade.

42. A busca da verdade e a prática da vida.

Eis o texto de Descartes, nas Respostas do Autor às Quintas Objeções, formuladas pelo Senhor Gassendi :
“Continuais aqui a divertir-nos com fingimentos e disfarces de retórica em lugar de nos contrapor boas e sólidas razões; pois fingis que brinco quando falo gravemente, e tomais por uma coisa dita seriamente e com alguma segurança de verdade o que propus apenas em forma de interrogação e segundo a opinião do vulgo, para fazer, a propósito disso, em seguida, uma investigação mais exata. Pois, quando disse que era preciso tomar como incertos ou mesmo como falsos todos os testemunhos que recebemos dos sentidos, disse-o seriamente; e isso é tão necessário para entender minhas Meditações, que aquele que não pode, ou não quer admitir isto, não é capaz de objetar coisa alguma que possa merecer resposta. Mas, entretanto, é preciso advertir a diferença que existe entre as ações da vida e a pesquisa da verdade, a qual inculquei tantas vezes; pois, quando se trata da conduta da vida, seria algo inteiramente ridículo não se referir aos sentidos; razão pela qual sempre foram ridicularizados aqueles céticos que negligenciavam a tal ponto todas as coisas do mundo que, para impedir que eles próprios se lançassem em precipícios, deviam ser guardados pelos seus amigos, e é por isso que disse em algum lugar: que uma pessoa de bom senso não podia duvidar seriamente dessas coisas; mas, quando se trata da pesquisa da verdade e de saber que coisas podem ser certamente conhecidas pelo espírito humano, é sem dúvida inteiramente contrário à razão não querer rejeitar seriamente estas coisas como incertas, ou mesmo também com falsas, a fim de observar que aquelas que não podem ser assim rejeitadas são, por isso mesmo, mais seguras e, quanto a nós, mais conhecidas e mais evidentes.”

41. O insulamento é um fenômeno do nosso tempo?

Burnyeat defende o ponto de vista que o insulamento é “um fenômeno de nosso tempo. Esse sentimento de separação, algumas vezes até mesmo de estranhamento, dos temas filosóficos não é algo atemporal, intrínseco à própria natureza da filosofia. Trata-se de um produto da história da filosofia.” Dessa afirmação decorre outra, que diz respeito às diferenças entre o ceticismo moderno e o ceticismo dos filósofos antigos. Se eles desconheciam o insulamento, o ceticismo deles era de outra ordem, pois não estava protegido: “em primeiro lugar, quero estabelecer que houve um tempo no qual o ceticismo era um desafio sério e ninguém pensava em insulá-lo de afetar ou de ser afetado pelos juízos da vida comum”. (p. 227)
O tema é vasto. Para evitar conclusões apressadas, apresso-me a apresentar duas observações sobre o tema. Nós chegamos a esse tema, na DCG sobre Filosofia da Linguagem Comum, no contexto de uma discussão sobre as relações entre filosofia e vida cotidiana: como pensar essas relações? Como diria o próprio Cavell, muitos filósofos não gostam nem um pouco da idéia que aquilo que dizemos cotidianamente possa ter alguma influência direta sobre o que queremos dizer filosoficamente. O insulamento diz respeito a essas relações. Burnyeat, no entanto, quando diz que o insulamento é um fenômeno do nosso tempo, não inclui Descartes. Descartes entrou aqui como um exemplo de uso do argumento da ilusão. No caso de Descartes, Burnyeat expressamente diz que não acha que foi ele o inventor do insulamento. Entre outras fontes, ele nos convida a examinar a resposta de Descartes para Gassendi (“Respostas do Autor às Quintas Objeções Formuladas pelo Senhor Gassendi, [nos Pensadores]).

40. O insulamento

“Hoje em dia, se um filósofo encontra dificuldade em responder a pergunta filosófica "O que é o tempo?" ou "O tempo é real?", ele pede uma bolsa de pesquisa para trabalhar no problema durante o próximo ano sabático. Ele não supõe que a chegada do próximo ano está de fato em dúvida. Alternativamente, ele pode concordar que qualquer perplexidade acerca da natureza do tempo, ou qualquer argumento para duvidar da realidade do tempo, é de fato uma perplexidade sobre, ou um argumento sobre, a verdade da proposição segundo a qual o próximo ano sabático vai chegar, mas mesmo assim alegar que isso é obviamente uma dificuldade estritamente teórica ou filosófica, não uma dificuldade que deva ser considerada na vida quotidiana. De um ou de outro modo ele insula seus juízos comuns de primeira ordem dos efeitos de seu filosofar.”

Este é o primeiro parágrafo do artigo do Prof. Myles Burnyeat, professor de filosofia em Oxford, "The Sceptic in His Place and Time", de 1984, publicado no livro Philosophy in History, editado por Rorty, Schneewind e Quentin Skinner. Burnyeat parece ter sido o primeiro a usar essa expressão, o insulamento, como ele mesmo diz, na frase que segue ao primeiro parágrafo: “A prática do insulamento, como continuarei a chamá-lo, pode ser entendida de várias formas”.

14.9.05

39. Investigações, §116


“Quando os filósofos usam uma palavra – “saber”, “ser”, “objeto”, “eu”, “proposição”, “nome” – e procuram apreender a essência da coisa, deve-se sempre perguntar: essa palavra é usada de fato desse modo na língua em que ela existe? Nós reconduzimos as palavras do seu emprego metafísico para seu emprego cotidiano.”

Esta é a tradução de Bruni, nos Pensadores. O trecho “deve-se sempre perguntar” está mal. Em alemão é: “mus man sich immer fragen”; em inglês, “one must always ask oneself”; A tradução da Editora Vozes é um pouquinho pior: “devem sempre se perguntar”. Veja que no primeiro caso estamos incluídos (deve-se); no segundo, eles devem se perguntar. No original, quem tem que se perguntar somos nós mesmos; nós temos que nos perguntar. Isso indica um trabalho sobre si, como diria o Sr. Miguel Foucault; esta indicação fica perdida nas duas traduções.
Outro problema é a tradução de Heimat, em inglês original home. As opções brasileiras foram “língua em que ela existe” e “torrão natal”.
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