31.8.05

28. Sócrates e o caminho das palavras: o Teeteto e a arte da obstetrícia espiritual.


A seguir, em 150 e 151 , Platão escreve um dos trechos mais famosos da filosofia, no qual Sócrates compara o seu trabalho ao das parteiras. Não se trata de uma metáfora inocente. Nesse contexto de investigação das características da FLC, eu defendo o argumento que se trata de uma comparação que elucida algumas características essenciais da filosofia. Devemos voltar a esse assunto mais adiante, procurando mostrar de que maneira a metáfora da parteira pode ser melhor explorada.

“Sócrates - A minha arte obstétrica tem atribuições iguais às das parteiras, com a diferença não partejar mulher, porém homens, e de acompanhar as almas, não os corpos, em seu trabalho de parto. Porém a grande superioridade da minha arte consiste na faculdade de conhecer de pronto se o que a alma dos jovens está na iminência de conceber é alguma quimera e falsidade ou fruto legitimo e verdadeiro. Neste particular, sou igualzinho às parteiras: estéril em matéria de sabedoria, tendo grande fundo de verdade a censura que muitos me assacam, de só interrogar os outros, sem nunca apresentar opinião pessoal sobre nenhum assunto, por carecer, justamente, de sabedoria. E a razão é a seguinte: a divindade me incita a partejar os outros, porém me impede de conceber. Por isso mesmo, não sou sábio, não havendo um só pensamento que eu possa apresentar como tendo sido invenção de minha alma e por ela dado à luz. Porém os que tratam comigo, suposto que alguns, no começo pareçam de todo ignorantes, com a continuação de nossa convivência, quantos a divindade favorece progridem admiravelmente, tanto no seu próprio julgamento como no de estranhos. O que é fora de dúvida é que nunca aprenderam nada comigo; neles mesmos é que descobrem as coisas belas que põem no mundo, servindo, nisso tudo, eu e a divindade como parteira. E a prova é o seguinte: Muitos desconhecedores desse fato e que tudo atribuem a si próprios, ou por me desprezarem ou por injunções de terceiros, afastam-se de mim cedo demais. O resultado é alguns expelirem antes do tempo, em virtude das más companhias, os germes por mim semeados, e estragarem outros, por falta da alimentação adequada, os que eu ajudara a pôr no mundo, por darem mais importância aos produtos falsos e enganosos do que aos verdadeiros, com o que acabam por parecerem ignorantes aos seus próprios olhos e aos de estranhos. Foi o que aconteceu com Aristides, filho de Lisímaco, e a outros mais. Quando voltam a implorar instantemente minha companhia, com demonstrações de arrependimento, nalguns casos meu demônio familiar me proíbe reatar relações; noutros o permite, voltando estes, então, a progredir como antes. Neste ponto, os que convivem comigo se parecem com as parturientes: sofrem dores lancinantes e andam dia e noite desorientados, num trabalho muito mais penoso do que o delas. Essas dores é que minha arte sabe despertar ou acalmar. É o que se dá com todos. Todavia, Teeteto, os que não me parecem fecundos, quando eu chego à conclusão de que não necessitam de mim, com a maior boa-vontade assumo o papel de casamenteiro e, graças a Deus, sempre os tenho aproximado de quem lhes possa ser de mais utilidade. Muitos desses já encaminhei para Pródico, e outros mais para varões sábios e inspirados. Se te expus tudo isso, meu caro Teeteto, com tantas minúcias, foi por suspeitar que algo em tua alma está no ponto de vir à luz, como tu mesmo desconfias. Entrega-te, pois, a mim, como a filho de uma parteira que também é parteiro, e quando eu te formular alguma questão, procura responder a ela do melhor modo possível. E se no exame de alguma coisa que disseres, depois de eu verificar que não se trata de um produto legítimo mas de algum fantasma sem consistência, que logo arrancarei e jogarei fora, não te aborreças como o fazem as mulheres com seu primeiro filho. Alguns, meu caro, a tal extremo se zangaram comigo, que chegaram a morder-me por os haver livrado de um que outro pensamento extravagante. Não compreendiam que eu só fazia aquilo por bondade, Estão longe de admitir que de jeito nenhum os deuses podem querer mal aos homens e que eu, do meu lado, nada faço por malquerença, pois não me é permitido em absoluto pactuar com a mentira nem ocultar a verdade.”

27. Sócrates, no caminho das palavras, é o homem mais esquisito do mundo.

No Teeteto, o trecho que vai de 149 a 151 é um interlúdio no qual Sócrates explica seus objetivos e métodos. Ele começa contando que é filho de uma parteira famosa e imponente, Fanerete, e que exerce a mesma arte da mãe. O problema é que poucos sabem que ele é mestre nessa arte, explica, e por isso não compreendem muito bem o que ele faz. “Ninguém sabe que eu conheço semelhante arte, e por não o saberem, em suas referencias à minha pessoa não aludem a esse ponto; dizem apenas que eu sou o homem mais esquisito do mundo e que lanço confusão no espírito dos outros. A esse respeito já ouviste dizerem alguma coisa?”
Teeteto, evidentemente, concorda.

26. O caminho das palavras no Menon: a crítica da definição ostensiva

No seu livro sobre Platão, Cornford escreve:
“Quando se lhe pediu que definisse virtude, Menon cometeu o mesmo erro que Teeteto, fornecendo-lhe uma lista de virtudes em lugar de uma definição da ‘forma única’ comum a todas elas. O exemplo que Sócrates dá de uma definição correta (‘figura’ significa ‘o limite de um sólido’) foi tomado, como ocorre também nesse diálogo, das Matemáticas.”
Deixando de lado a observação sobre o fascínio de Platão em relação às matemáticas (e tudo que decorre daí, etc...) veja que Cornford embarca na mesma canoa de todo mundo, dizendo que se trata de um erro. Bem, é certo que esse é o julgamento de Sócrates no diálogo em questão, mas é curioso que tenham se passado dois mil anos sem que ninguém se perguntasse se isso é mesmo um erro. Foi preciso esperar até Wittgenstein, ao que parece, para alguém reclamar disso. Está embutido nos diálogos uma critica às definições ostensivas. Mais, sobre isso, quando a gente estiver discutindo o Livro Azul.

25. Sócrates e o caminho das palavras: o Teeteto (II)

Para ilustrar com precisão o ponto anterior, vamos examinar algumas passagens do diálogo Teeteto. A primeira delas está no trecho 146 ae, logo no início do diálogo. Repare que ali será usada uma estratégia que aparece em outros diálogos, por exemplo, no Menon.
Sócrates – Eis o que me suscita dúvidas, sem nunca eu chegar a uma conclusão satisfatória: o que seja, propriamente, conhecimento. Será que poderíamos definí-lo? Como vos parece? Qual de nós falará primeiro?
Quem errar ou atrapalhar-se, como burro irá assentar-se, à maneira do que dizem as crianças no jogo de bola; quem não cometer nenhum erro, será rei e ficará com o direito de apresentar-nos as perguntas que entender. Por que não respondeis? Espero, Teodoro, que o meu amor às discussões não me torne importuno, pelo desejo de estabelecer entre nós um diálogo capaz de deixar-nos íntimos e apertar mais os laços de amizade.
Teodoro - De nenhum jeito, Sócrates, chegarás a ser importuno. Porém pede a um destes meninos que te responda, pois não estou habituado a esse tipo de conversação e já passei da idade de aprender. Tudo isso fica bem para eles, que só terão a lucrar; quando se é moço, tudo é fácil. Porém, uma vez que já começaste, não largues Teeteto, interroga-o.
Sócrates - Ouvistes, Teeteto, o que disse Teodoro? Creio que não pensas em desobedecer-lhe, além de não ficar bem a um jovem, em assuntos dessa natureza, não acatar as prescrições de um sábio. Cria coragem, pois, e responde à minha pergunta: No teu modo de pensar, que é conhecimento?
Teeteto - Terei de obedecer, Sócrates, uma vez que o ordenais. De qualquer forma, se eu cometer algum erro, vós ambos me corrigireis.
Sócrates - Perfeitamente; no que for possível.
Teeteto - Então, a meu parecer, tudo o que se aprende com Teodoro é conhecimento, geometria e as disciplinas que enumeraste há pouco, como também a arte dos sapateiros e a dos demais artesãos: todas elas e cada uma em particular nada mais são do que conhecimento.
Sócrates - És muito generoso, amigo, e extremamente liberal; pedem-te um, e dás um bando; em vez de algo simples, tamanha variedade.
Teeteto - Que queres dizer com isso?
Sócrates - Talvez nada; porém vou explicar-te o que penso. Quando te referes à arte do sapateiro, tens em mira apenas o conhecimento de confeccionar sapatos, não é verdade?
Teeteto - Exato.
Sócrates - E a marcenaria, será outra coisa além do conhecimento da fabricação de móveis de madeira?
Teeteto - Não.
Sócrates - E em ambos os casos, o que defines não é o objeto do conhecimento de cada um?
Teeteto - Perfeitamente.
Sócrates - Mas o que te perguntei, Teeteto, não foi isso: do que é que há conhecimento, nem quantos conhecimentos particulares pode haver; minha pergunta não visava a enumerá-los um por um; o que desejo saber é o que seja o conhecimento em si mesmo. Será que não me exprimo bem?

30.8.05

Exemplos

Comentei em aula que existem bons exemplos de uso da metodologia que estamos discutindo. Aqui vão dois. O primeiro está no livro de Danilo Marcondes de Souza Filho, intitulado "Filosofia, Linguagem e Comunicação", Editora Cortez, São Paulo, 1992. O trabalho se chama "Um exame da questão da vontade popular através da análise filosófica da linguagem ordinária".
O outro exemplo é um artigo disponível na rede, de Eduardo C. Chaves, intitulado "A Filosofia da Educação e a Análise de Conceitos Educacionais". Está no endereço www.chaves.com.br
O segundo artigo começa assim:
"Qual a relação existente entre educação e ensino, entre educação e aprendizagem, e entre ensino e aprendizagem? Façamos uma lista de possíveis perguntas a serem feitas acerca do relacionamento dessas noções:
• Pode haver educação sem que haja ensino?
• Pode haver educação sem que haja aprendizagem?
• Pode haver ensino sem que haja educação?
• Pode haver aprendizagem sem que haja educação?
• Pode haver aprendizagem sem que haja ensino?
• Pode haver ensino sem que haja aprendizagem?"
Vou colocar o texto nos Arquivos, na homepage que pode ser acessada a partir do blog. Procure pelo título "Filosofia da Educação.pdf".

24. Sócrates e o caminho das palavras

Uma das tarefas da disciplina consiste em reler um diálogo de Platão (sugiro textos como Teeteto, Eutífron, Laqués, Menon) e se perguntar pelo método ali seguido. No artigo "Em favor das desculpas" há a seguinte nota de rodapé, na seqüência do texto postado antes (23), no qual Austin fala sobre o que ele chama de "trabalho de campo" em filosofia. Seria um trabalho, diz ele, com avanços muito pequenos, feito sem recurso à leituras de Kant, Aristóteles ou Platão: "Aqui, finalmente, seríamos capazes de quebrar o gelo, nos soltar um pouco e ir em frente para chegar a um acordo sobre os descobrimentos, mesmo que pequenos, e nos colocar de acordo sobre como chegar a um acordo." E aqui ele insere a seguinte nota de rodapé: "Tudo isso foi visto e exigido por Sócrates, quando pela primeira vez ele se aplicou no caminho das palavras" (All of which was seen and claimed by Socrates, when he first betook himself to the way of Words.)
Hanfling, no livro já mencionado, (Oswald Hanfling, Philosophy and Ordinary Language, Routledge, 2000) discute a possibilidade de que Sócrates seja de fato o primeiro filósofo a trilhar o caminho das palavras. Ele termina por considerar plausível essa idéia, na medida em que algumas das investigacões de Platão podem ser consideradas como sendo investigacões sobre significados. Até mesmo certos procedimentos de Sócrates, diz ele, lembram diretamente aquilo que Wittgenstein chama de método de "reunir lembranças com uma finalidade determinada". Isso veremos mais adiante. Por ora fica a idéia, plausível, que o caminho das palavras foi inaugurado por .... Sócrates. Afinal, ele pouco tinha para ler, não?

23. John Austin e as desculpas

"Em favor das desculpas" é um dos mais famosos ensaios de Austin. Abaixo você poderá ler um trecho, que traduzi para a disciplina, no qual Austin fala sobre a metodologia que emprega. Leia com calma:

"O começo do sentido, para não dizer da sabedoria, é nos darmos conta que "fazer uma ação", tal como se usa em filosofia, é uma expressão altamente abstrata - é um substituto que se usa no lugar de qualquer (ou quase qualquer) verbo com um sujeito pessoal, da mesma maneira que "coisa" é um substituto de qualquer (ou quando lembramos, quase qualquer) substantivo, e "qualidade" um substituto do adjetivo.
Da mesma forma que “real“, “livre” somente é usado para excluir a sugestão de alguma ou de todas as antíteses admitidas. Da mesma forma que “verdade” não é o nome de uma característica das asserções, assim “liberdade” não é o nome de uma característica das ações, senão que o nome de uma dimensão na qual se avaliam as ações. Ao examinar todos os modos nos quais cada ação pode não ser “livre”, isto é, os casos em que não vale dizer simplesmente “X fez A”, podemos esperar nos livrar (to dispose) do problema da Liberdade. Aristóteles frequentemente tem sido censurado por falar de desculpas (excuses) ou alegações (pleas) e passar por alto “o problema real”: no meu caso, foi quando eu comecei a ver a injustiça dessa acusação que comecei a me interessar pelas desculpas.
Há muito a ser dito em favor da opinião de que, deixando-se de lado a tradição filosófica, a Responsabilidade seria um candidato melhor para o papel aqui consignado para a Liberdade. Se a linguagem comum deve ser o nosso guia (if ordinary language is to be our guide) é para escapar de uma responsabilidade ou de uma responsabilidade plena que nós mais frequentemente pedimos desculpas, e eu mesmo usei a palavra deste modo anteriormente. Mas de fato "responsabilidade" também parece realmente adequada em todos os casos; eu não escapo da responsabilidade quando alego inabilidade (clumsiness) ou falta de tato, nem, freqüentemente, quando alego que fiz algo involuntariamente ou relutantemente, e ainda menos se eu alego que eu não tinha escolha, dadas as circunstâncias; este caso é de constrangimento e nele tenho uma desculpa (ou justificação), ainda que possa aceitar a responsabilidade. Pode ser que, então, necessitemos ao menos dois termos chave, Liberdade e Responsabilidade: a relação entre eles não é clara, e pode se esperar que a investigação das desculpas contribua para o esclarecimento.
E já é bastante, pois, no que diz respeito às formas pelas quais o estudo das desculpas pode trazer luz para a ética. Mas há também razões pelas quais se trata de um tema atrativo metodologicamente, ao menos se vamos partir da “linguagem comum”, quer dizer, do exame de o que diríamos quando (what we should say when), e também por que e o que queremos dizer (mean) com isso. Talvez este método, ao menos como um dos métodos filosóficos, dificilmente exija justificação na atualidade – é muito evidente que há ouro naquelas colinas; mais oportuno seria uma advertência acerca dos cuidados e da minuciosidade necessárias para que ele não caia em descrédito. Eu o justificarei, no entanto, muito brevemente.
Em primeiro lugar, as palavras são nossas ferramentas, e como um mínimo, deveríamos usar ferramentas limpas (clean): deveríamos saber o que queremos dizer (what we mean) e o que não, e devemos estar prevenidos contra as armadilhas que a linguagem nos arma. Em segundo lugar, as palavras não são (excepto em seu próprio pequeno canto) fatos ou coisas: precisamos, portanto, arrancá-las do mundo, mantê-las aparte e diante dele, de modo que possamos nos dar conta de suas inadequações e arbitrariedades, e possamos olhar de novo para o mundo sem viseiras. Em terceiro lugar, e o que é mais esperançoso, nosso estoque partilhado de palavras incorpora todas as distinções que os homens consideraram conveniente fazer, e as conexões que eles consideraram conveniente estabelecer, durante as vidas de muitas gerações: é de se esperar que essas sejam mais numerosas, mais razoáveis, dado que suportaram o longo teste de sobrevivência do mais apto, e mais sutis, ao menos em todos os assuntos comuns e razoavelmente práticos, que quaisquer que você ou eu plausivelmente pensasse em nossas poltronas durante uma tarde – o método alternativo mais favorecido.
Em vista da prevalência do slogan “linguagem comum”, e de nomes tais como filosofia “linguística” ou “analítica” ou “a análise da linguagem”, há algo que precisa ser destacado para evitar malentendidos. Quando examinados o que deveríamos dizer quando, quais as palavras que usaríamos em quais situações, não estamos meramente considerando as palavras (ou os “significados” o que quer que seja isso) mas também as realidades, para falar das quais usamos as palavras; estamos empregando uma percepção aguçada das palavras para aguçar nossa percepção, ainda que não como árbitros finais, dos fenômenos. Por essa razão, penso que poderia ser melhor utilizar, para esta forma de fazer filosofia, um nome menos desorientador que os dados acima – por exemplo, “fenomenologia lingüística”, só que isso seria um tanto pomposo.
Ao usar-se, pois, um tal método, é obviamente preferível investigar um campo no qual a linguagem comum é rica e sutil, como ocorre no tema urgentemente prático das Desculpas, mas não o é, digamos, no do Tempo. Ao mesmo tempo seria preferível um campo que não esteja muito cheio de atoleiros ou trilhas feitas filosofia tradicional, pois nesse caso até mesmo a “linguagem comum” terá frequentemente se contaminado com o jargão das teorias extintas, e também nossos preconceitos, como os defensores ou vítimas de opiniões teóricas, se introduzirão facilmente, e, muitas vezes de forma insensível. (...)
Sei que existem, ou sei que se supõe que existam, obstáculos na filosofia “linguística”, os quais são considerados desanimadores, por vezes não sem alegria ou consolo, por aqueles que não estão muito familiarizados com ela. Mas com os obstáculos, da mesma que com as urtigas, o que temos que fazer é dominá-los – e e saltar por cima deles. Menciono dois, em particular, com relação aos quais o estudo das desculpas pode nos ajudar a tomar coragem. O primeiro é o obstáculo (snag) da Utilização Frouxa (Loose Usage) (ou Divergente ou Alternativa); e o segundo o ponto crucial da Ultima Palavra. Todos dizemos a mesmas, e apenas as mesmas coisas nas mesmas situações? As utilizações (usages) não diferem? E porque aquilo que todos usualmente dizemos ser a única ou a melhor ou definitiva maneira de expressá-lo? Por que inclusive deveria ser verdadeiro?"

18.8.05

Modo de Usar

Estes Arquivos são notas de aula. Elas fazem parte de uma pesquisa em andamento sobre aspectos históricos e metodológicos da Filosofia da Linguagem Comum. Use com moderação e cuidado.

22. Análise filosófica

Em um artigo no livro editado por Hans-Johann Glock (The Rise of Analytic Philosophy, Blackwell, 1997) Peter Hacker diz que podem ser distinguidas quatro fases na filosofia analítica: a primeira, com Moore e Russell, a segunda, com as análises de Wittgenstein em Cambridge, nos anos 20, a terceira, com o positivismo lógico de Viena, e a quarta, igualmente inspirada por Wittgenstein, de análise conetiva e terapêutica que caracterizou Oxford no pós guerra. Mas como entendemos essa expressão "analítico"? "Em sentido amplo, se poderia dizer, toda a filosofia, ou sua essência, é analítica."(p. 51) Aristóteles, Aquino, Kant, seriam analíticos, e somente seriam deixados de fora dessa classificação aqueles filósofos como Pascal ou Nietzsche, que aparentam mais ser sábios ou profetas. "Se tomamos o termo 'análise' ao pé da letra, a filosofia analítica do século vinte é distinguida em suas origens pela sua orientação não-psicológica". Russell, Frege, Whitehead praticam "filosofia lógico-analitica"; Moore pratica "análise conceitual" (conceito, por contraste com idéias, impressões, etc.). Daí se derivam outras variedades, redutivas e construtivas, que entraram progressivamente em declínio. Surge, finalmente, a análise conetiva e com ela a análise terapêutica. Hacker confere a Strawson a origem dessa última caracterização. Essa é outra forma de se caracterizar alguns aspectos do trabalho de filósofos como Austin, Ryle, Strawson e Wittgenstein: eles praticariam uma modalidade de trabalho filosófico chamada "análise conetiva" ou, em alguns casos, "análise terapêutica".

21. J. O. Urmson

Um livro importante sobre a história da análise filosófica no século XX é o de Urmson, intitulado Análise Filosófica. Seu Desenvolvimento entre as Duas Guerras, publicado em Oxford em 1956. Segundo ele, a análise redutiva, típica da obra dos positivistas lógicos, de Russell, entra em crise nos anos trinta, por influência, na Inglaterra, do trabalho de Wittgenstein e de John Wisdom. (ver o capitulo 10, "A impossibilidade da Analise Redutiva", p. 146.

20. "A Revolução na Filosofia"

Em 1956, foi publicado em Londres um pequeno livro (Macmillan & Co) intitulado The Revolution in Philosophy. O prefácio foi escrito por Ryle, que fez um esboço da situação social e cultural na qual ocorreram os fatos filosóficos abordados pelos autores. Em primeiro lugar ele descreve o processo de laicização do estudo de filosofia ocorrido no final do século dezenove. O ambiente filosófico na Inglaterra, no tempo em que Bradley era jovem (Bradley nasceu em 1846, e isso nos remete para ao redor do ano de 1866) a maior parte dos estudantes universitários de filosofia estavam vinculados ao sacerdócio. Esse ambiente somente desapareceu por completo ao redor de 1920, quando, então, os professores de Oxford eram laicos. A revista Mind foi fundada em 1876. O processo de emancipação da filosofia por relação à teologia e psicologia, em especial, logo trouxe um problema crucial para a nova geração de profissionais: "por haver renunciado à sua união histórica com a 'ciência da mente' ou psicologia e não ter em conta a sua antiga pretensão de ser uma ciência das coisas transcendentais, a filosofia parecia haver perdido suas credenciais como ciência sobre qualquer outro objeto." Os jovens filósofos se sentiram pressionados a apresentar suas novas credenciais. Assim, não foi por um capricho que autores como Moore, Wittgenstein e os membros do Círculo de Viena tiveram prestígio na primeira metade do século vinte. Bradley e Frege tiveram uma duração de vida coincidente, desde ao redor de 1845 até ao redor de 1925. Ambos lutavam contra o psicologismo; ambos acreditavam que o pensamento era uma unidade funcional, que possui elementos que podem ser distinguidos, mas que não se compõe de partes separáveis; etc. (há mais pontos de convergência entre Frege e Bradley indicados no livro).

19. A filosofia tem termos técnicos?

A ciência certamente os tem. Mas a ciência trabalha com teorias, hipóteses, etc, na busca de explicação para eventos particulares. Em que sentido poderíamos dizer que a filosofia faz algo parecido? Dizer que a filosofia opera com hipóteses e teorias, num sentido semelhante ao da ciência somente seria possível se alteramos o sentido dessas expressões. Para se compreender a FLC é preciso ter em conta que ela também elabora sua identidade por meio de críticas a filosofia tradicional. Veremos isso ao discutir um texto de Stanley Cavell, Must we mean what we say?

18. John Cook Wilson (1849-1915)

Uma passagem de seu livro póstumo, Statement and Inference (Enunciado e Inferência), selecionada pelo editor, pode nos dar uma idéia das concepções de Cook Wilson sobre a questão do método filosófico:
"O que precisamos fazer, de forma intransigente, é nos esforçar para descobrir o que uma dada atividade do pensamento pressupõe como implícito ou explícito em nossa consciência, sem permitir que esses preciosos resultados tenham a interferência de qualquer opinião preconcebida. Este é o verdadeiro método, precisamos tentar chegar aos fatos da consciência e não permitir que eles sejam revestidos da forma como costuma acontecer com teorias pré-concebidas".
Segundo o mesmo apresentador, "os volumes de Statement and Inference estão assim repletos de análises delicadas dos "fatos da consciência", que são reminiscentes da psicologia descritiva da escola de Brentano. Gilbert Ryle, que se descrevia como tendo sido um "cookwilsoniano inquieto", acreditava que essas análises eram tão boas quanto quaisquer descrições vindas da escola fenomenológica de Husserl. O que mais nos importa aqui não é essa ligação de Cook Wilson com a fenomenologia. Veremos, mais adiante, que o tema se mantém em Wittgenstein e Austin. Cook Wilson acreditava, no que diz respeito à linguagem comum, que as distinções que nela podemos encontrar não podem ser negligenciadas sem riscos. Vale a pena ter presente essa passagem, na qual Cook Wilson defende a preeminência das distinções presentes na linguagem comum sobre aquelas feitas por alguns filósofos:
"A autoridade da linguagem frequentemente é esquecida na filosofia, com sérias conseqüências. As distinções feitas ou aplicadas na linguagem comum (ordinary language) estão mais para o certo do que para o errado. Elas se desenvolveram, por certo, naquilo que pode ser chamado de curso natural do pensamento, sob a influência da experiência e na apreensão das verdades particulares, ou ainda quer na vida cotidiana ou da ciência, e elas não decorrem de nenhuma teoria preconcebida. É dessa forma que as próprias formas gramaticais surgiram; elas não se devem a qualquer sistema, elas não são inventadas por ninguém. Elas foram desenvolvidas inconscientemente de acordo às distinções que viemos a apreender em nossa experiência. Por outro lado, o fato real é que uma distinção filosófica prima facie mais provavelmente pode estar errada, diante do que se chama de uma distinção popular, porque aquela está baseada em uma teoria filosófica que pode estar errada em seus primeiros princípios. Isto está tão longe de ser admitido que a opinião sustentada é a contrária, e há uma tendência para se ver a distinção lingüística como menos confiável porque ela é popular e não se deve ao pensamento reflexivo. A verdade é outra. O pensamento reflexivo tende a ser muito abstrato, enquanto que a experiência que fez surgir as distinções populares registradas na linguagem está sempre em contato com os fatos particulares."
Cook Wilson pode ser visto como sendo um precursor e originador da FLC? Para ver isso, pode-se comparar a passagem acima com o bem conhecido trecho de "Em favor das desculpas", de John Austin:
" ... nosso estoque partilhado de palavras incorpora todas as distinções que os homens consideraram conveniente fazer, e as conexões que eles consideraram conveniente estabelecer, durante as vidas de muitas gerações: é de se esperar que essas sejam mais numerosas, mais razoáveis, dado que suportaram o longo teste de sobrevivência do mais apto, e mais sutis, ao menos em todos os assuntos comuns e razoavelmente práticos, que quaisquer que você ou eu plausivelmente pensasse em nossas poltronas durante uma tarde ? o método alternativo mais favorecido."

17. Oxford e a reação ao idealismo

Alguns dos aspectos relevantes do que chamamos de FLC, na versão oxfordiana, iniciam no final do século XIX, no contexto de reação ao idealismo filosófico de Francis Herbert Bradley (1846-1924). Bradley foi o principal idealista absoluto na Inglaterra, aquele que mais exerceu influência hegeliana no final do século XIX. É possível dizer que a FLC tem mais de 100 anos de história. Mas é preciso reconhecer que nesses mais de 100 anos ela pouco se firmou. Não sei se isso é sinal de fracasso ou uma pequena grande tragédia da cultura filosófica. Quando faço essa estimativa de duração "de mais de 100 anos, embora pouco notados" estou pensando na importância da obra de um filósofo muito pouco lembrado, John Cook Wilson (1849-1915), um filósofo inglês que estudou com os grandes mestres de seu tempo, tanto na Inglaterra quanto na Alemanha (estudou com Lotze), e que foi formado na tradição do idealismo alemão. No entanto, Cook Wilson reagiu ao ambiente idealista que vigorava na Inglaterra, onde imperava uma versão do idealismo hegeliano, ao qual contrapôs o que poderia ser chamado de um tipo de "realismo direto" em teoria do conhecimento. Para resumir, Cook Wilson formou uma geração de filósofos em Oxford nessa mesma tradição, na qual se incluem H. W. B. Joseph e H. A. Prichard. O primeiro descreveu Cook Wilson como "de longe o mais influente professor de filosofia em Oxford." Seus alunos foram extremamente influentes e formaram a geração dos anos 20 e 30 em Oxford, fazendo desaparecer o Idealismo que ali havia sido regra. Entre os alunos, estavam W. Kneale, H. H. Price, Gilbert Ryle e, a partir dos anos 30, J. L. Austin, Isaiah Berlin, H. L. A. Hart e J. O. Urmson. Esses autores representam o que se chamou de "realismo oxfordiano", e é com eles que surge a filosofia ? como dizer: lingüística e analítica de Oxford.

16. Oxford e Cambridge

Os principais pontos de difusão da FLC são dois centros universitários ingleses, Oxford e Cambridge, e os principais nomes que estão associados a ele são John Austin e Gilbert Ryle, no primeiro, e Wittgenstein e John Wisdom, no segundo. A forma como cada uma dessas universidades contribuiu, por meio de seus filósofos, para a fixação desse movimento é bastante diferente. Em Cambridge, a influência das idéias de Wittgenstein após seu retorno à vida acadêmica em 1929, é decisiva. Em Oxford, as raízes do movimento se encontram no século dezenove, como indicarei em breve. De forma mais precisa, pode-se dizer que o movimento da FLC abrange um período que vai do início dos anos trinta até a metade dos anos cinqüenta, em um total de menos de trinta anos de presença no cenário filosófico. A questão do rótulo do movimento não é de menor importância. O designativo que estou usando, FLC, somente se fixou na metade dos anos cinqüenta, como vimos na citação de Peter Hacker. Durante esse período era comum o uso da expressão "filosofia de Oxford", "filosofia lingüística" e outras semelhantes. Ao dizer que Wittgenstein pertence a essa família não quero dar a entender que esse vínculo era algo pacífico durante o período de duração do movimento; ainda hoje a recepção da obra de Wittgenstein é motivo de discussão. No entanto, quero argumentar que, apesar das diferenças importantes que podem ser apontadas entre sua obra e a de Austin, por exemplo, existem convergências e semelhanças que permitem que ambos sejam considerados como membros de uma mesma família de atitudes filosóficas.

15. Preconceitos

O filósofo Marcuse, em um dos seus livros mais conhecidos, O Homem Unidimensional, acusa Austin e Wittgenstein de reduzir o âmbito e a verdade da filosofia; Austin, com a "common usage of words", e Wittgenstein, para quem a filosofia deixa tudo como está, representam "academic sado-masochism, self-humiliation and self-denunciation of the intelectual whose labour does not issue in scientific, technical or like achievement." (apud Colin Lyas, ?Frank Sibley, in memorian?, BJE, 1996). No livro Science in a free society, o filósofo Feyerabend escreve que coisas como "a filosofia da ciência, a física de partículas elementares, a filosofia da linguagem comum ou o kantismo não devem ser reformadas, senão que devem ser deixadas morrer de morte natural (...)." Mas esse tópico está longe de ser completo. Os preconceitos contra a FLC são um capítulo à parte. Voltaremos a isso.

17.8.05

14. Kant e o comum

Podemos pensar sobre o comum tendo sob nossos olhos uma passagem (entre outras) de Kant, nos Prolegômenos, # 39:
Tirar do conhecimento comum (gemeinen Erkenntnisse) os conceitos que não se fundam em nenhuma experiência particular, e que, no entanto, aparecem em todo conhecimento de experiência, do qual constituem ao mesmo tempo a simples forma da conexão, não pressupõe maior reflexão ou compreensão do que tirar de uma língua as regras do uso real das palavras em geral, e, assim, reunir os elementos de uma gramática (na verdade, ambas as operações estão muito intimamente ligadas)(...)." (Kant, Prolegômenos, A 118)

Estas notas de aula fazem parte de uma pesquisa em andamento sobre aspectos históricos e metodológicos da Filosofia da Linguagem Comum. (Ronai Pires da Rocha)

13. O que entendemos por 'linguagem'?

Uma apreciação adequada da relevância da FLC parece ainda não estar disponível, apesar de alguns esforços nessa direção. Entre os muitos obstáculos, estão as imagens que temos sobre o que é uma língua materna. John McDowell, em seu livro Mind and World, lembra que as duas imagens predominantes sobre a linguagem nos falam dela ou como um 'instrumento de comunicação' ou como 'veículo do pensamento':
"A característica da linguagem que realmente importa, ao contrário, é esta: que
uma língua natural, o tipo de língua na qual os seres humanos são em primeiro lugar iniciados, serve como um repositório da tradição, um estoque (store, depósito) da sabedoria historicamente acumulada sobre o que é razão para o quê. A tradição está sujeita à modificações reflexivas por cada geração que a recebe. Verdadeiramente,
uma obrigação permanente (standing obligation) para o engajamento na reflexão crítica é ela mesma uma parte dessa herança. Mas se um ser humano individual deve realizar seu potencial de ocupar seu lugar nessa sucessão, o que é o mesmo que adquirir uma mente, a capacidade de pensar e agir intencionalmente, afinal das contas, a primeira coisa que precisa acontecer é que ela seja iniciada em uma tradição como ela é."

Esse tópico, que diz respeito às nossas imagens e preconceitos sobre o que é a nossa língua materna, é um dos temas centrais dessa DCG. É por isso que o primeiro texto que comentamos em aula é o texto de Hans-Georg Gadamer, "Homem e Linguagem".

12. Obituário da FLC (I)

A continuidade das críticas (e dos obituários) da FLC parecem ter liquidado com qualquer justificativa de avaliação da mesma. Segundo as opiniões correntes, tal investigação já estaria feita, e seus resultados poderiam ser agrupados nas respostas para três perguntas. A primeira: a filosofia da linguagem comum é uma metodologia de uso filosófico amplo? Os praticantes da FLC advertiram que a metodologia que adotavam era apenas um método, e que, por isso, não deveria ser aplicado, sem restrições, à qualquer tópico; ele seria adequado para temas nos quais a linguagem comum é rica em distinções; eles defenderam também que deveriam ser evitados os campos demasiadamente trilhados pela filosofia tradicional, "pois nesse caso até mesmo a 'linguagem comum' terá freqüentemente se contaminado com o jargão das teorias extintas, e também nossos preconceitos, como os defensores ou vítimas (imbibers) de opiniões teóricas, se introduzirão facilmente, e, muitas vezes de forma insensível." (Austin, ''Em Defesa das Desculpas") A segunda pergunta: em que medida a filosofia da linguagem comum pode ser uma defesa estreita do senso comum, das crenças comuns (entendidas como não-críticas)? Essa foi uma das críticas mais comuns, talvez inaugurada por Bertrand Russell. Este tema tem conexões com a filosofia de Wittgenstein, em Cambridge, e trataremos desse tópico mais adiante, em outro Arquivo. A terceira pergunta: em que medida a filosofia da linguagem comum, ao proceder o exame do que dizemos quando, pode ser confundida com algum tipo de estudo empírico, de cunho sociológico e lingüístico? A resposta a essa pergunta decidiria o que pode haver de genuinamente filosófico em tal metodologia. Seria o campo mais promissor para se caracterizar em que consistiu (ou consiste) e um tal movimento, e foi para ele que convergiram algumas atenções relevantes. Voltaremos a esse tema a partir dos textos de Stanley Cavell. Os discursos fúnebres feitos para a FLC acreditam ter respondido essas perguntas de forma definitiva; o que passa por julgado, como respostas a essas questões, é que a FLC é uma metodologia estreita, presa aos lugares comuns do senso comum, uma lingüística de cadeira de balanço.

11. Fenomenologia lingüística?

Repare: Austin diz que o exame do que deveríamos dizer quando não consiste meramente na consideração de palavras, mas também da realidade. ("realities we use the words to talk about"). É nesse contexto que ele afirma que essa forma de fazer filosofia poderia ser chamada de "fenomenologia lingüística": "... penso que poderia ser melhor utilizar, para esta forma de fazer filosofia um nome menos desorientador que os dados acima, por exemplo, 'fenomenologia lingüística.'" Como se vê, Merleau-Ponty e Van Breda não estavam completamente equivocados quando perceberam algumas semelhanças entre o que faziam os continentais e os oxfordianos. Por desgraça, já por volta de 1958 estava em curso a completa desqualificação dos oxfordianos mediante uma longa lista de acusações, entre elas a de que esses filósofos desprezavam a metafísica, trivializavam a filosofia, promoviam a santificação da linguagem comum por meio de uma metodologia defeituosa, com uma defesa filistina do senso comum. Van Breda, um dos mentores do ataque, dizia que o objetivo da filosofia não era o de discutir a linguagem, e sim a realidade, a natureza das coisas; e que a FLC era uma espécie de defesa do senso comum, o que levava a uma posição conservadora, incompatível com a tradição da filosofia. Uma das principais objeções de Van Breda foi levantada em sua intervenção na conferência de Peter Strawson, "Analyse, Science et Métaphysique". Sua objeção foi a propósito da afirmação que Strawson faz no final da palestra, que "o uso lingüístico normal é o único, o ponto essencial de contato com a realidade daquilo que ele (o filósofo) quer compreender, a realidade conceitual; pois é o único ponto onde o verdadeiro modo de operação dos conceitos pode ser observado." (p. 118). Van Breda diz que para um fenomenólogo é "estritamente impensável dizer que o único e essencial ponto de contato com a realidade que o filósofo quer compreender seja o uso linguístico". O que os fenomenólogos querem compreender, insiste Van Breda, não é a realidade conceitual, mas sim "o mundo no qual vivemos, em toda sua complexidade". (p. 127)
O que você acha disso? O Padre Van Breda, na minha opinião, comporta-se como um adolescente.

10. Os primeiros textos oxfordianos: para uma fenomenologia lingüística

Os primeiros textos de filósofos de Oxford que apresentaram uma caracterização e defesa explícita dos procedimentos metodológicos da FLC são os de Gilbert Ryle, "Ordinary Language", de 1953 (há uma traducão nos Pensadores), e o de John Austin, "A Plea for Excuses", de 1956. É certo que nos primeiros trabalhos de John Austin, de antes da guerra "Agaton e Eudamonia na Ética de Aristóteles", de 1939, "Há conceitos a priori", também de 1939, e "O significado de uma palavra", de 1940, já encontramos algumas características da FLC. Há uma identificação desse núcleo inicial da FLC com Oxford, como se vê, por exemplo, nas atas do Colóquio de Royaumont. Isahiah Berlin, no artigo "Austin and the Early Beginnings of Oxford Philosophy", (depois eu vejo onde está publicado) diz que em algum momento por volta de 1936, um grupo de jovens filósofos e professores em Oxford começou a fazer reuniões semanais de debates, cujos temas eram usualmente sugeridos por J. L. Austin, líder do grupo até o início da Segunda Grande Guerra. Essas discussões levaram ao surgimento do rótulo "Oxford Analysis". Isso ocorreu como conseqüência de um procedimento de apelo ao uso lingüístico comum (common linguistic usage) que era feito pelos participantes das discussões.
Um dos primeiros ensaios que traz uma caracterização dos procedimentos metodológicos da filosofia da linguagem comum é o artigo de Austin, "Em Defesa das Desculpas". O ensaio, como diz o título, é uma defesa da importância do tema das desculpas no campo da ética. Austin defende que o exame de situações nas quais não podemos dizer simplesmente que alguém fez alguma coisa, isto é, que sua ação não foi livre (que ele pode ser desculpado), pode nos esclarecer (ao ponto de nos livrar) sobre temas importantes como o da Liberdade (PP, 180). A questão que desejo tocar aqui não diz respeito a essa ousadia austiniana, a saber, como seria possível nos livrar de tal problema. Em que consistiria tal exame, de que forma ele pode ser guiado pela linguagem comum? Isso pode ser discutido mais adiante. A fórmula usada por Austin, nesse momento, pode ser assim resumida: proceder metodologicamente em filosofia a partir da linguagem comum consiste em examinar o que diríamos quando (by examining what we should say when). (PP, 180) Nesse momento, ele reconhece que há uma certa popularidade de slogans acerca da linguagem comum, e faz uma advertência: "Em vista da prevalência do slogan 'linguagem comum'e de nomes tais como filosofia 'linguística' ou 'analítica' ou 'a análise da linguagem', há algo que precisa ser destacado para evitar malentendidos. Ao examinar o que deveríamos dizer quando, quais as palavras que usaríamos em quais situações, não estamos meramente considerando as palavras (ou os 'significados', o que quer que seja isso) mas também as realidades, para falar das quais usamos as palavras; estamos empregando uma percepção aguçada das palavras para aguçar nossa percepção, ainda que não como árbitros finais, dos fenômenos."

9. O Colóquio de Royaumont.

A história da Filosofia da Linguagem Comum está por ser melhor contada. Estas aulas não pretendem ser mais do que um pequeno esforço nessa direção. No caso brasileiro, como vimos no Arquivo 01, no tópico da tradução do nome do movimento, a abordagem dessa história implica lidar com alguns preconceitos que foram disseminados, geração após outra, por importantes filósofos. Isso não precisaria ter sido assim. Uma das primeiras trocas profissionais entre os filósofos da linguagem comum e os fenomenólogos continentais começou com um clima de mútua descoberta e de reconhecimento de afinidades. Refiro-me ao Colóquio de Royaumont, de 1958. Diante das atas do Colóquio, a primeira impressão é muito boa. Gilbert Ryle (1900-1976) iniciou os trabalhos dirigindo-se a uma platéia de fenomenólogos para falar sobre seu livro, O Conceito de Mente. Ele apresentou o programa do livro dizendo que, apesar de ter esse título, o livro fazia, "na realidade o exame de uma porção de conceitos mentais específicos, tais como conhecer, aprender, descobrir, imaginar, fazer parecer, esperar, desejar, sentir-se deprimido, sentir uma dor, resolver, fazer voluntariamente, fazer deliberadamente de propósito, perceber, lembrar-se e assim por diante." E acrescentou: "Poderíamos descrever o livro como um ensaio de fenomenologia...". (p. 75) Nas discussões que se seguiram à palestra de Ryle, o padre Van Breda, um representante dos fenomenólogos continentais, concordou em parte com Ryle: "Parece-me?, diz ele, "que muitos fenomenólogos praticam na Europa, na esteira de Husserl, o mesmo tipo de análise que é feita em Oxford." (p. 87) Merleau-Ponty estava lá e interveio no mesmo debate com Ryle, comparando a filosofia do oxfordiano com o seu trabalho: "Eu também tive a impressão, escutando M. Ryle, que aquilo que ele dizia não nos era totalmente estranho, e que as distâncias, se é que existem essas distâncias, é ele quem as estabeleceria, já que não as constatei, ao escutá-lo." (p. 93) Mas essas gentilezas iniciais do Colóquio de Royaumont logo cederam lugar para os estranhamentos. Van Breda, quando chegou sua vez, enfatizou as diferenças entre os dois movimentos, dizendo que a principal delas era que os fenomenólogos, ao contrário dos "analíticos", "não tem a mesma tentação, perdoe-me essa expressão, de hipostasiar a linguagem, hipostasiar a língua, hipostasiar o conceito e a palavra: é por isso que os analistas de Oxford se mostram excelentes platônicos, o que Husserl não é." (p. 87) Na discussão final, o padre Van Breda trocou essa expressão relativamente sofisticada, "hipostasiar a linguagem", por uma mais dura e direta. Ele disse que os filósofos da linguagem de Oxford ficam na linguagem. Quase sessenta anos depois, bem se conhece a força adquirida por esse jargão.

8. A boa ambigüidade de 'comum'

A opção por "comum" pode representar um ganho substantivo de sentido. Deve ser lembrada aqui a boa ambigüidade da palavra "comum" quando é usada para qualificar a língua natural. De um lado, a expressão sugere a dimensão comunitária, partilhada e partilhável de uma língua natural; uma língua é fonte de comunidade política; é tida em comum, compartilhada; de outro lado, a expressão indica algo acerca de sua natureza mais essencial: sua usualidade, sua cotidianidade, seu caráter de casa, de lar, de lugar onde estamos à vontade. A compreensão desse duplo sentido de "linguagem comum" pode ser um divisor de águas.

(Estas notas de aula fazem parte de uma pesquisa em andamento sobre aspectos históricos e metodológicos da Filosofia da Linguagem Comum. Use com moderação e cuidado.)

7. "Seres humanos ordinários..."

No início da história das opções por "ordinário" pode estar uma decisão tomada por um tradutor de Ryle diante da seguinte passagem do artigo deste, "Ordinary Language": "Ordinary means 'common', 'current', 'colloquial', 'vernacular', 'natural', 'prosaic', 'nonnotational', 'on the tongue of Everyman' (...)." O tradutor apresentou a seguinte solução: "'Ordinário' significa 'comum', 'corrente', 'coloquial', 'vernacular', 'natural', 'prosaico', 'não notacional', 'na língua de todo mundo'. Esta solução é adequada para o contexto. Mas a generalização dessa escolha para outras possíveis ocorrências de 'ordinary' provoca os efeitos pejorativos mencionados, bem como cria dificuldades diante de frases como essas: "We have seen, in particular, how different are the ways in which the ordinary conduct of the ordinary human being can be appealed to...?" Em português é muito difícil falar da conduta ordinária de seres humanos ordinários sem que isso tenha ressonâncias valorativas negativas.

6. Ordinário ou comum?

Quero justificar minha escolha de tradução para a expressão "ordinary language philosophy", que traduzo como "filosofia da linguagem comum", diferentemente do que costuma ser feito. Alguns trabalhos de Ryle, Austin e Strawson que foram vertidos para nossa língua nos anos setenta tornaram usual a adoção de "linguagem ordinária" como tradução para "ordinary language". Um tradutor brasileiro de Austin, ao apresentar sua versão de How to do things with words, referiu-se ao autor como o principal representante da corrente conhecida como "filosofia da linguagem ordinária, filosofia lingüística ou, ainda, Escola de Oxford."; ele diz que Austin pratica o método de "análise filosófica da linguagem ordinária." O mesmo especialista escreve em um livro recente: "A filosofia analítica da linguagem desenvolveu também uma outra vertente, sobretudo entre os anos 40 e 60, que ficou conhecida como 'filosofia da linguagem ordinária'." Trata-se do Prof. Danilo Marcondes. Como se vê, surgiu e manteve-se um hábito de tradução que seria conveniente abandonar. Uma boa razão para a adoção da alternativa 'comum' pode ser encontrada no tom pejorativo de 'ordinário' em nossa língua. O Dicionário Aurélio registra onze sentidos para a expressão, dos quais cinco são pejorativos: de má qualidade, de baixa condição, medíocre, sem caráter, grosseiro. A expressão "comum", ao contrário, em sete entradas, tem apenas uma com uma certa carga negativa, que é "vulgar". O Dicionário Houaiss tem quinze entradas para "ordinário", das quais sete tem o mesmo sentido depreciativo. Assim, se optamos por "ordinário" provocamos uma considerável perda de sentido da expressão em português. Cabe lembrar que na língua inglesa não há traço pejorativo em "ordinary".

5. Peter Hacker, sobre a origem da expressão "flc".

Outro filósofo que tem se ocupado com esse período é Peter Hacker. Sobre a origem dessa expressão, "filosofia da linguagem comum", eis o que ele diz, em seu livro sobre o lugar de Wittgenstein na filosofia do século vinte:
"Seria interessante saber quem empregou pela primeira vez a expressão "Filosofia da Linguagem Comum" como um rótulo. Ela não era usada, tanto quanto sei, pelas figuras principais de Oxford, tais como Ryle, Austin e Strawson. O rótulo não se origina com, mas pode ter surgido do ensaio de Norman Malcolm de 1942, "Moore e a linguagem comum", no volume A Filosofia de G. E. Moore, ed. P. A. Schilpp, (Northwestern University, Evanston, Ill., and Chicago, 1942). Malcolm concluiu o artigo com a observação "o maior papel histórico de Moore consiste no fato que ele foi, talvez, o primeiro filósofo a ter a percepção que qualquer afirmação filosófica que viola a linguagem comum é falsa, e consistentemente defendeu a linguagem comum contra seus violadores filosóficos." (Moore não concordou com essa caracterização de seu trabalho.) O artigo deu lugar a um considerável debate após a guerra. Mas é digno de nota que nem Chisholm, em sua crítica, intitulada "Os filósofos e a linguagem comum" (Philosophical Review, 60 (1951), pp. 317-28), nem Malcolm, em sua resposta e em seu recuo parcial (Philosophical Review, 60 (1951), pp. 329-40), usaram o rótulo "Filosofia da Linguagem Comum". Pela metade dos anos cinqüenta, entretanto, o termo havia se tornado usual. Benson Mates, em seu artigo de 1958, "Sobre a verificação dos enunciados sobre a linguagem comum" (republicado em Philosophy and Linguistics, ed. C. Lyas (Macmillan, London, 1971)) refere-se aos "assim chamados filósofos da 'linguagem comum'"(p. 121.

4. Oswald Hanfling

Um dos melhores livros sobre a história da FLC foi escrito por Oswald Hanfling (Philosophy and Ordinary Language, Routledge, 2000). Sobre a expressão "filosofia da linguagem comum", ele escreve o seguinte: "A expressão 'filosofia da linguagem comum' tem sido, no entanto, amplamente associada com certos filósofos de Oxford dos anos 50 e 60, e parte do problema com ela reside no estilo de alguns de seus praticantes. O método de 'examinar o que dizemos quando', Austin escreveu em 1956, 'provavelmente não precisa ser justificado nos dias de hoje ? evidentemente existe ouro naquelas colinas'.(...)".

3. Modo material e modo formal

Observe que Blackburn distingue um sentido lato e um sentido restrito na expressão FLC. A distinção parece ser de pouca valia para um início de conversa, pois no sentido lato, "quase toda a investigação filosófica do século XX (e muita da anterior) foi ou é, de uma forma ou de outra, de orientação lingüística". O autor nos remete para o verbete modo formal/modo material de falar. Vejamos de que se trata. Grosso modo, pode-se dizer que "no modo material de falar, o tópico são os objetos e suas relações; no modo formal, fala-se da própria linguagem. Essa distinção corresponde, portanto, à distinção entre uso e menção." (Dicionário Oxford) Isso nos basta por ora, pois aqui já se pode adivinhar uma das principais críticas feitas à FLC, de que se trataria de uma filosofia que nada diz sobre o mundo, apenas fala sobre a linguagem, sobre o modo formal. Esse tema será discutido mais adiante.

2. O Dicionário Oxford.

Quando se fala na FLC, o nome que se destaca é o do filósofo inglês John Langshaw Austin (1911-1960). Veja o que diz o Dicionário Oxford de Filosofia: “Austin foi a principal figura do movimento conhecido por filosofia lingüística ou filosofia de Oxford, ou ainda filosofia da ‘linguagem comum’ (...)”. O autor do Dicionário, Simon Blackburn, faz uma sinonímia que é amplamente aceita: ‘filosofia da linguagem comum’, por vezes também referida como ‘filosofia lingüística’ ou ‘filosofia de Oxford’.
Vejamos o que diz o verbete dedicado à “Filosofia Lingüística”, no mesmo dicionário:
“Designação não muito satisfatória do método filosófico que consiste em tomar a linguagem, e não aquilo sobre o que a linguagem fala diretamente, como o dado primitivo. Em vez de estudar os números, ou o espaço e o tempo, ou a mente, o filósofo caracteriza-se, segundo essa perspectiva, por estudar a linguagem da matemática, da física ou da psicologia. A idéia-chave é que só através de uma apreciação correta do papel e dos objetivos dessa linguagem podemos vir a ter uma melhor concepção daquilo de que a linguagem fala, evitando assim as simplificações e as distorções que temos a tendência de trazer para os assuntos que discutimos. Compreendemos um assunto analisando as idéias que defendemos sobre ele, e o único acesso que temos a essas idéias é feito através da observação do que dizemos. Nesta acepção lata da expressão, quase toda a investigação filosófica do século XX (e muita da anterior) foi ou é, de uma forma ou de outra, de orientação lingüística; e a história da filosofia contém avisos constantes contra o modo como podemos ser iludidos por aquilo a que Berkeley chama de ‘a neblina e o véu das palavras’. Filósofos como Leibniz, Locke, Alexander, Johnson e Wittgenstein tomaram a dissipação dessa neblina como sua tarefa principal. (Ver também modo formal/modo material de falar.) A expressão é algumas vezes usada para designar, em particular, uma preocupação possivelmente excessiva com as características do uso lingüístico cotidiano, típica de alguns filósofos de Oxford do pós-guerra, e por vezes chamada filosofia de Oxford. J. L. Austin e Ryle eram dois dos praticantes dessa corrente.”

1. Por onde começar essa história?

O usual é que se comece indicando aqueles autores e livros que inauguraram o movimento filosófico que queremos caracterizar. É isso que faremos, essencialmente, procurando situar os principais autores, suas idéias e seus textos. Mas não podemos esquecer um outro tipo de começo, que poderíamos chamar de ‘começo conceitual’. Ele diz respeito à forma como cada um de nós consegue responder perguntas como essas: como o filósofo procede? Qual o seu método de investigação? De onde o filósofo retira as considerações e afirmações que oferece para seu leitor? O que é que faz com que um livro de filosofia não seja apenas um piedoso livro de sabedoria? O ‘começo conceitual’ diz respeito ao modo como justificamos o discurso filosófico, ao modo como, em algum sentido, entendemos que ele pode ser apresentado como algo que se diferencia do discurso religioso ou científico ou artístico ou de auto-ajuda, etc. Esse tipo de começo conceitual é o que nos leva a perguntar: qual é o tipo de procedimento de investigação filosófica oferecido pela Filosofia da Linguagem Comum (doravante, FLC)? Qual é seu alcance? Quais seus pontos fracos e fortes?
Esse aspecto do ‘começo conceitual’, como se pode ver, parece ser inevitável para quem se ocupa com Filosofia. O praticante da Filosofia parece ser pressionado pelas perguntas sobre as razões de seus procedimentos conceituais. Quais são os métodos (ou procedimentos, etc.) filosóficos disponíveis para nós depois de séculos de filosofia? E o quanto eles podem ser caracterizados de forma precisa? Fala-se, ainda hoje, em métodos fenomenológico, hermenêutico, dialético, analítico, de análise e terapia conceitual, etc. Como nos orientamos nesse meio? Nosso primeiro passo será o de apresentar algumas caracterizações preliminares dessa expressão, “Filosofia da Linguagem Comum”.

Participantes

Estão matriculados na DCG os seguintes vinte e oito alunos: Aline Ibaldo Gonçalves, Ana Teresa Benato, André Luiz Ramalho da Silveira, Deives Gabriel Ferraz, Greicele Santos de Souza, Hadler Jossemar Dalcol Fernandes, Isac Fantinel Ferreira, Juliana Rodrigues de Lima, Juliele Maria Sievers, Kariel Antonio Giarolo, Karin Monique Bacques, Katiuska Izaguirri Marçal, Lauren de Lacerda Nunes, Lenir Vaz Rodrigues da Silva, Lucilene da Rosa Gonçalves, Luis Antero C. Farias, Luis Carlos Boa Nova Valério, Luis Donato S. Colaço, Marcel da Silveira Rodrigues, Marcelo Jorge Padoin, Marcilio Mileski Papa, Marcos Rosa Mesquita, Rafael Alves Padilha, Raquel Guerra, Ronison da Silva dos Santos, Susana da Silveira Gonçalves, Vera Maria da Silveira Estivales, Zaionara Vasconcelos.
ISP
ISP