29.9.05

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O arquivo 07, que vai do 48 ao 54 já está no link Quadro de Avisos, Arquivos e Fichas.

54. A Gramática Filosófica (II)

Eu disse que esse uso ampliado da expressão “gramática”, vinculado à filosofia, era comum. Vejamos as provas, com exceção das referências ao uso na Idade Média.
Em 1870 o Cardeal Newman (John Henri Cardinal Newman) publicou um livro com o título An Essay in aid of a Grammar of Assent (Longmans, Green, and Co., London and New York.)
Em 1892 Karl Pearson, publicou The Grammar of Science, que teve novas edições, sempre com acréscimos, em 1900, 1911, 1937. Em 1991 foi feita uma edição, pela Thoemes Press, que reproduziu a edição original de 1892. A “Gramática” de Pearson é uma ampla caracterização da ciência, de seu método, objeto, limites, principais conceitos, relação da ciência com a vida cotidiana, posição da ciência no contexto dos conhecimentos e práticas humanas. Uma das caracterizações da Gramática é particularmente interessante: “O primeiro ramo [das Ciências Abstratas que se ocupam de relações gerais de discriminações qualitativas] é chamado de Lógica, e discute as leis gerais mediante as quais identificamos e discriminamos as coisas, ou o que é frequentemente chamado as leis do pensamento. Uma parte fundamental da lógica é o estudo do uso correto da linguagem (the right use of language), a definição clara e, se necessário, a invenção de termos, - Ortologia. O objeto da presente Gramática tem sido principalmente mostrar como um desejo de definição clara levou às obscuridades metafísicas da ciência moderna”. (p. 454)
A noção de “gramática filosófica” foi apresentada por Bertrand Russell no livro The Principles of Mathematics, de 1903, no cap. IV, intitulado “Nomes Próprios, Adjetivos e Verbos”: “46. In the present chapter, certain questions are to be discussed belonging to what may be called philosophical grammar. The study of grammar, in my opinion, is capable of throwing far more light on philosophical questions than is commonly suposed by philosophers.”
Ao que parece, Wittgenstein, ao fazer uso de expressões como “gramática de uma expressão”, “gramática filosófica”, serviu-se de uma tradição.

28.9.05

53. A Gramática Castellana

A primeira codificação gramatical de uma língua moderna é a Gramática Castellana, escrita por Elio Antonio de Nebrija, e publicada em 1942. Até então as gramáticas eram livros de natureza muito diferente, e dedicados apenas às línguas cultas, latim e grego. No ensino superior da Idade Média, para o Latim, eram usadas as Gramáticas Especulativas: de William de Conches, Petrus Heliae, no século XII; Robert Kilwardy, Michel Marbais, Siger de Courtrai ou Thomas von Erfurt no século XIII. “A gramática medieval partia da suposição que a razão impunha à linguagem determinados modos de expressão (os modi significandi) que as diversas línguas deviam respeitar acima dos aspectos diferenciais e particulares. Em conseqüência, as partes do discurso eram consideradas como modos de significação que deviam expressar os vários aspectos do ser e do pensamento: os modi essendi, estudados pela metafísica; os modi intelligendi, analisados pela lógica, e os modi significandi, explicados pela gramática. O resultado era uma gramática da linguagem, e não da língua.” (Da Introdução, p. 36)
Elio Nebrija abre um livro com uma longa dedicatória à “esclarecida princesa doña Isabel la tercera deste nombre Reina i senora natural de espanha i las islas de nuestro mar”, onde procura explicar para a Rainha as vantagens de seu trabalho, entre as quais se encontra dar as leis para os povos bárbaros que ela coloca em jugo.
Strawson recorre a essa gramática, quando fala sobre a noção de gramática filosófica:
“Quando a primeira gramática espanhola – ou castelhana, estritamente – foi apresentada para a Rainha Isabela de Castela, sua reação foi perguntar para que aquilo servia. A resposta em favor do gramático foi de natureza histórico-mundial, referindo-se à linguagem como um instrumento do império – e esse ponto não nos importa aqui. O que nos importa aqui é o ponto de sua pergunta. Pois, naturalmente, a gramática, em certo sentido, não tinha nenhuma utilidade para todos os falantes fluentes do castelhano. Em certo sentido eles já a sabiam. Eles falavam o Castelhano gramaticalmente correto o Castelhano gramaticalmente correto simplesmente era o que eles falavam. A gramática não estabelecia o padrão de correção para as sentenças que eles falavam; ao contrario, eram as sentenças que eles falavam que estabeleciam o padrão de correção para a gramática. No entanto, muito embora em um sentido eles conhecessem a gramática da língua deles, havia outro sentido no qual eles não a sabiam.” (Analysis and Metaphysics - An Introduction to Philosophy, Oxford, 1992. Há uma tradução para o portugues, publicada pela USP)

52. A Gramática Filosófica

Nas Investigações, Wittgenstein fala em “perguntas gramaticais” (§47); “investigações gramaticais” (§90); “ “ilusões gramaticais” (§110), “diferença gramatical” (na seção viii da segunda parte), “ficção gramatical” (§307), “movimento gramatical” (§401), “anotações gramaticais” (§232, 574), “proposições gramaticais” (§251, 295, 458 – cuide que na tradução de Bruni, nos Pensadores, ele fala em “frase gramatical”, o que pode nos extraviar); da mesma forma, ele fala em objetivos, bases, regras, etc, da gramática (497, por exemplo).
Uma das afirmações mais importantes está em §371: “A essência está expressa na gramática”.
Considere duas coisas nesse ponto. A primeira delas é que esse uso mais amplo da expressão “gramática” não foi criado por Wittgenstein. Ao menos dois livros importantes foram publicados no século 19 usando esse sentido mais amplo da expressão gramática, o de Pearson, The Grammar of Science, e o do Cardeal Newman, The Grammar of Assent. Mais adiante eu dou os dados. A outra coisa é que de fato Wittgenstein faz um paralelo entre o que ele chama de “gramática filosófica” e a gramática de uma língua natural qualquer.

51. Giannotti e a metafísica como um enrijecimento nas regras.

No dia 27 de outubro de 1993 José Arthur Giannotti deu uma palestra sobre Wittgenstein, em Porto Alegre. Anotei, na época, uma passagem sobre o tema da metafísica: "A metafísica consiste em predicarmos ao real o modo de apresentação. A metafísica é vista então como um erro inevitável, intrínseco ao processo de julgar; no processo do juízo tomamos objetos, que são elevados até a condição de critério; pode ocorrer um "enrijecimento nas regras". A metafísica é este enrijecimento nas regras. Daí a necessidade de uma terapia constante, da filosofia ser uma tarefa de Sísifo, para que possamos falar e pensar. A metafísica é o nosso enrijecimento nas regras.")

50. Kenny: meter um freio na metafísica

Em seu livro sobre Wittgenstein, Kenny escreve: “O método correto da filosofia, tanto no Tractatus quanto nas Investigações, consiste em colocar um freio na metafísica; nos dois livros isso se faz mostrando que o metafísico não conferiu significado a uma de suas expressões; na primeira obra, porque não a correlacionou com um elemento da realidade; na segunda, porque não a integrou em um jogo de linguagem.” (A. Kenny, Wittgenstein, Alianza, 1972, p. 203)

49. “Metafísica e cotidiano”

No Dicionário Wittgenstein (Hans-Johan Glock, Jorge Zahar Editor, 1997) não há o verbete “Metafísica”. A expressão, no entanto, é usada por Wittgenstein, tanto no Tractatus quanto nas Investigações.
No Tractatus, em 6.53: “O método correto da filosofia seria propriamente este: nada dizer, senão o que se pode dizer; portanto, proposições da ciência natural – portanto algo que nada tem a ver com filosofia; e então, sempre que alguém pretendesse dizer algo de metafísico, mostrar-lhe que não conferiu significado a certos sinais em suas proposições. Esse método seria, para ele, insatisfatório – não teria a sensação de que lhe estivéssemos ensinando filosofia; mas esse seria o único rigorosamente correto”.
Nas Investigações, em dois momentos, no parágrafo 58 e no 116. Para nossos objetivos, a passagem relevante é a segunda: “Quando os filósofos usam uma palavra – “saber”, “ser”, “objeto”, “eu”, “proposição”, “nome” – e procuram apreender a essência da coisa, deve-se sempre perguntar: essa palavra é usada de fato desse modo na língua em que ela existe? Nós reconduzimos as palavras do seu emprego metafísico para seu emprego cotidiano.”
No Livro Azul a expressão “metafísica” é bem mais usada e discutida. Na primeira passagem que transcrevo Wittgenstein fala sobre o que considera a “fonte da metafísica”: “o nosso desejo de generalidade tem uma outra fonte importante: a nossa preocupação com o método da ciência. Refiro-me ao método de reduzir a explicação dos fenômenos naturais ao menor numero possível de leis naturais primitivas e, na matemática, de unificação dos diferentes tópicos por meio de uma generalização. Os filósofos tem sempre presente o método da ciência e são irresistivelmente tentados a levantar questões e a responderem-lhes do mesmo modo que a ciência. Esta tendência é a verdadeira fonte da metafísica, e leva o filósofo a total obscuridade.”
Mais adiante, ele apresenta uma caraterização da metafísica que ajuda a compreender em que consiste o “emprego metafísico” de uma expressão; ele consiste em apresentar uma incerteza gramatical como se fosse um problema científico. Veja o texto: “Voltemos a nossa questão: “Qual é o objeto de um pensamento?” (por exemplo, quando dizemos, “Penso que a Faculdade Real está incendiando”). A questão tal como a apresentamos já é a expressão de várias confusões. Isto é revelado pelo simples fato dela quase nos soar como se fosse uma questão da física; como se perguntasse: “Quais são os elementos básicos constituintes da matéria?” (É uma questão tipicamente metafísica, sendo a sua característica a de que exprimimos uma incerteza sobre a gramática sob a forma de um problema científico.)
Na segunda parte do Livro Azul Wittgenstein oferece alguns exemplos disso; um enunciado metafísico é, por exemplo, “os dados dos sentidos de um homem são privados”; quem diz isso pode pensar que diz “uma espécie de verdade científica”; outro exemplo seria “Não posso sentir a dor dele”.

48. Burnyeat, Sócrates, Wittgenstein: o papel dos exemplos na filosofia.

Burnyeat escreve que as críticas de Peter Geach tem algo em comum com uma passagem do Livro Azul, na qual Wittgenstein faz uma menção ao Teeteto:
“A idéia de que para tornar claro o significado de um termo geral teríamos que descobrir o elemento comum a todas as suas aplicações estorvou a investigação filosófica não só porque não conduziu a qualquer resultado, mas também porque levou a que os filósofos rejeitassem como irrelevantes os casos concretos, os únicos que poderiam tê-los ajudado a compreender o uso do termo geral. Quando Sócrates faz a pergunta, “o que é o conhecimento?” ele nem sequer considera como uma resposta preliminar a enumeração de casos de conhecimento.”
Wittgenstein, o filósofo que leva a fama de levar em pouca conta a história da filosofia, aponta o dedo exatamente para esse importante livro de Platão e para essa delicada questão. E esse é o comentário de Burnyeat:
“A objeção de Wittgenstein pode ser ainda mais radical, no entanto, pois podemos entender que ele quer dizer que é um equívoco pensar que existe uma coisa como a essência do conhecimento, acima e abaixo dos exemplos, se por essência se quer dizer um conjunto de características comuns que poderiam ser formuladas em uma definição que aponta as condições necessárias e suficientes para qualquer coisa ser considerada como conhecimento. Nessa interpretação, o que Wittgenstein alega é que a lista de exemplos de Teeteto é uma resposta para a pergunta de Sócrates, uma resposta do único tipo que pode haver. Esta é uma posição extrema, e a proposição existencial negativa “Não há uma definição de conhecimento a ser descoberta” dificilmente pode ser estabelecida conclusivamente, muito embora ela possa ser recomendada como a moral que deveríamos retirar do fracasso do diálogo em encontrar uma definição adequada de conhecimento. Os argumentos de Geach não sugerem tal hostilidade à tarefa socrática de encontrar definições, apenas ao modo de Sócrates lidar com exemplos. Mas as duas críticas levantam profundos temas sobre o papel dos exemplos na filosofia.”
(As passagens de Burnyeat são do artigo “Examples in Epistemology”, citado anteriormente)

21.9.05

48. Burnyeat, Sócrates, Wittgenstein: o papel dos exemplos na filosofia.

Burnyeat escreve que as críticas de Peter Geach tem algo em comum com uma passagem do Livro Azul, no qual Wittgenstein faz uma menção ao Teeteto. Eis a passagem, em seu contexto:
“A idéia de que para tornar claro o significado de um termo geral teríamos que descobrir o elemento comum a todas as suas aplicações estorvou a investigação filosófica não só porque não conduziu a qualquer resultado, mas também porque levou a que os filósofos rejeitassem como irrelevantes os casos concretos, os únicos que poderiam tê-los ajudado a compreender o uso do termo geral. Quando Sócrates faz a pergunta, “o que é o conhecimento?” ele nem sequer considera como uma resposta preliminar a enumeração de casos de conhecimento.”
Wittgenstein, o filósofo que leva a fama de levar em pouca conta a história da filosofia, aponta o dedo exatamente para esse importante livro de Platão e para essa delicada questão.
E esse é o comentário de Burnyeat:
“A objeção de Wittgenstein pode ser ainda mais radical, no entanto, pois podemos entender que ele quer dizer que é um equívoco pensar que existe uma coisa como a essência do conhecimento, acima e abaixo dos exemplos, se por essência se quer dizer um conjunto de características comuns que poderiam ser formuladas em uma definição que aponta as condições necessárias e suficientes para qualquer coisa ser considerada como conhecimento. Nessa interpretação, o que Wittgenstein alega é que a lista de exemplos de Teeteto é uma resposta para a pergunta de Sócrates, uma resposta do único tipo que pode haver. Esta é uma posição extrema, e a proposição existencial negativa “Não há uma definição de conhecimento a ser descoberta” dificilmente pode ser estabelecida conclusivamente, muito embora ela possa ser recomendada como a moral que deveríamos retirar do fracasso do diálogo em encontrar uma definição adequada de conhecimento. Os argumentos de Geach não sugerem tal hostilidade à tarefa socrática de encontrar definições, apenas ao modo de Sócrates lidar com exemplos. Mas as duas críticas levantam profundos temas sobre o papel dos exemplos na filosofia.”
(As passagens de Burnyeat são do artigo “Examples in Epistemology”, citado anteriormente)

47. A falácia de Sócrates


Peter Geach sustenta que estamos diante de uma falácia:
“O estilo de pensamento errôneo - eu o considero assim - que decorre da aceitação dessas duas suposições pode muito bem ser chamado “a falácia socrática”, pois seu locus classicus está nos diálogos socráticos. Penso que sua influência tem sido maior mesmo do que a da teoria das formas; certamente as pessoas podem incorrer nela independentemente de qualquer Teoria das Formas. (...)”
“Vamos ser claros que isso é uma falácia e nada mais. Ela tem estimulado a investigação filosófica mas ainda assim é uma falácia. Sabemos montes de coisas sem sermos capazes de definir os termos nos quais expressamos nosso conhecimento. As definições formais são apenas um modo de elucidar termos; um conjunto de exemplos pode, num dado caso, ser mais útil, didaticamente, do que uma definição formal.”
Podemos ver, na verdade, de antemão, porque um diálogo socrático tão frequentemente termina no completo fracasso em elucidar o significado de um termo T. Se as partes que discutem concordam, em sentido amplo, acerca da aplicação de um termo, então elas podem procurar um critério para a aplicação dele que deverá levar à aplicação em acordo. Por outro lado, se elas concordam sobre o critério de aplicação do termo, então elas podem ver se este critério justifica predicar T para um dado exemplo. Mas se não há acordo inicial sobre exemplos de coisas que certamente são T ou sobre o critério para predicar T, então a discussão arrisca a ser abortiva; as partes não sabem a que se ater – elas sequer sabem se cada uma delas quer dizer a mesma coisa com T. Qualquer ganho que advenha com a discussão será per accidens; per se a discussão é fútil.”
A rejeição de exemplos, ele sustenta, foi muito prejudicial à Filosofia. Ele pensar que “o fato de imbuir a mente de alguém com a falácia socrática é quase como ser moralmente pernicioso.”
(Traduzi essas passagens do livro citado, P. T. Geach, Logic Matters, UCLA, 1980, pp. 33 e 34)

46. O uso de exemplos na filosofia: Burnyeat, Sócrates e o Livro Azul

O artigo de Miles Burnyeat “Exemplos na Epistemologia: Sócrates, Teeteto e G. E. Moore”, de 1977, nos oferece uma relação entre alguns dos temas que estamos tratando na disciplina, e nos ajuda a chegar mais perto dos problemas metodológicos da Filosofia da Linguagem Comum.
No início do Teeteto, Sócrates pergunta o que é o conhecimento. Teeteto oferece exemplos: geometria, matemática, certos artesanatos. Sócrates ironiza a resposta, dizendo que enumerar tipos e casos não ajuda, pois o que ele busca é saber o que é o conhecimento em si mesmo, um conceito de conhecimento. Essa mesma reação de Sócrates pode ser encontrada no Lachés (190e), no Eutifron (5de), no Menon (71e). Essas passagens – que podem ser vistas como indeferidoras do uso de exemplos nas análises filosóficas - são muito importantes, do ponto de vista do debate sobre a metodologia filosófica de Platão, e, certamente, para além dele.
A pergunta central de Burnyeat é essa: “Por que Sócrates habitualmente sustenta que os exemplos (...) dão o tipo errado de resposta para perguntas com a forma ‘o que é a coragem?’, ‘o que é o conhecimento?’, e assim por diante?”
Um dos filósofos que enfrentou esse tema foi Peter Geach (1919-). Geach sustenta que Sócrates faz duas suposições:
“Vamos nos concentrar em duas suposições que Sócrates faz: (A) que se você sabe que está usando corretamente como predicado um dado termo T você deve saber em que consiste ser T, no sentido de ser capaz de oferecer um critério geral para uma coisa ser T; (B) em conseqüência disso não resolve nada tentar chegar ao significado de T dando exemplos de coisas que são T. (B) de fato é uma conseqüência de (A). Se você já pode oferecer uma elucidação do que T significa, então você não precisa precisa de exemplos para chegar ao significado de T; se, por outro lado, você não tem essa elucidação geral, então, pela suposição (A), você não pode saber se qualquer exemplo de coisas que são T são genuínas, pois você não sabe quando é que está predicando T corretamente.”
(Este texto de Peter Geach está publicado no livro Logic Matters, e se chama “O Eutifron de Platão: uma análise e comentário”.
Falta agora apresentar a falácia de Sócrates e o que isso tem a ver com Wittgenstein.

45. Ainda M. F. Burneyat

Eis aqui uma lista de artigos de M. F. Burnyeat, relacionados em algum sentido com esses temas:
“Examples in Epistemology: Socrates, Theatetus and G. E. Moore”. In: Philosophy, 52, 1977, pp. 381-398.
“Socratic Midwifery, Platonic Inspiration”, BICS 24 (1977). (Sobre Sócrates e a metáfora do parto das idéias)
“The sceptic in his place and time’. In: Philosophy in History. Rorty, Schnewin e Skinner, Eds. Cambridge University Press. 1984.
“Can the Sceptic live his Scepticism?” In: Doubt and Dogmatism. Studies in Hellenistic Epistemology. Ed. M. Schofield, M. Burnyeat, J. Barnes. Clarendon Press, Oxford, 1989.
“Idealism and Greek Philosophy: What Descartes saw and Berkeley missed”. In: The Philosophical Review, XCI, nº 1 (January, 1982). Nesse ultimo, a filosofia grega é comparada com a filosofia moderna, e Burnyeat argumenta que o idealismo moderno “é uma das poucas posições filosóficas importantes que não recebeu sua primeira formulação na antiguidade”. Leia esse artigo para pensar sobre o lugar comum que diz toda a história da filosofia é comentário de rodapé de Platão e Aristóteles.

44. O teórico e o prático

No entender de Burnyeat, “a distinção entre o teórico e o prático não é um caso de insulamento, mas sim uma deliberada abstração de si mesmo dos afazeres práticos, uma resolução para permanecer sem envolvimento em relação a tudo na esfera prática, até que a teoria dê a ele a verdade sobre o mundo e uma moralidade que ele possa crer.” Deixo ao leitor o trabalho de ler o artigo de Burnyeat, que sucessivamente discute Berkeley, Hume (e a famosa passagem do Treatise (Livro I, Parte IV, § 269, p. 421 da ed. espanhola) sobre a melancolia e o delírio filosófico: “Felizmente ocorre que, sendo a razão incapaz de dissipar essas nuvens, a própria natureza o faz, e me cura dessa melancolia e delírio filosóficos, tornando mais branda essa inclinação da mente, ou então fornecendo-me alguma distração e alguma impressão sensível mais vivida, que apagam todas essas quimeras. Janto, jogo uma partida de gamão, converso e me alegro com meus amigos; após três ou quatro horas de diversão, quando quero retomar essas especulações, elas me parecem tão frias, forçadas e ridículas, que não me se sinto mais disposto a levá-las adiante.”) e Kant, que “persuadiu a filosofia que a gente pode ser, simultaneamente e sem contradição, um realista empírico e um idealista transcendental.”

19.9.05

43. Les actions de la vie et la recherche de la verité:

Repare que Descartes diz duas coisas: em primeiro lugar, disse falar seriamente quanto pediu para se duvidar do testemunho dos sentidos; em segundo, que temos que nos dar conta da diferença entre as ações ou a conduta da vida e a pesquisa da verdade; no segundo caso, não se duvida dessas coisas. O tema é recorrente em Descartes, como se verá nas passagens que seguem. Em todas elas Descartes se refere ao tema das relações entre a prática da vida e a busca da verdade (numero de página conforme a edição cinza dos Pensadores).
No Discurso do Método, Quarta Parte:
De há muito observara que, quanto aos costumes (pour les moeurs), é necessário às vezes seguir opiniões, que sabemos serem muito incertas, tal como se fossem indubitáveis, como já foi dito acima; mas, por desejar então ocupar-me somente com a pesquisa da verdade, pensei que era necessário agir exatamente ao contrário, e rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse imaginar a menor dúvida, a fim de ver se, após isso, não restaria algo em meu crédito que fosse inteiramente indubitável.
Em Princípios da Filosofia, Artigos 1 a 6, Da Dúvida:
Art. 3 - Que não devemos, de modo algum, usar desta dúvida para a orientação de nossas ações.
Convém, entretanto, notar que de modo nenhum entendo eu que nos sirvamos de forma tão geral de duvidar, a não ser quando começarmos a aplicar-nos à contemplação da verdade. Pois certo é que, em tudo aquilo que respeita à orientação da nossa vida, nos achamos, muitas vezes, forçados a seguir opiniões apenas verossímeis, dado que as ocasiões de agir nos negócios se escoariam quase sempre antes de nos libertamos de todas as dúvidas.
No Resumo das Seis Meditações seguintes (p.81):
Mas entretanto é de notar que não trato de modo algum, neste lugar, do pecado, isto é, do erro que se comete na busca do bem e do mal, mas somente daquele que sobrevém no julgamento e no discernimento do verdadeiro e do falso; e que não pretendo falar aí das coisas que competem à fé ou à conduta da vida, mas somente daquelas que dizem respeito às verdades especulativas e conhecidas por meio da tão só luz natural.
E, finalmente, apresento todas as razões das quais é possível concluir a existência das coisas materiais: não que as julgue muito úteis para provar o que elas provam, a saber, que há um mundo, que os homens tem corpos e outras coisas semelhantes, que nunca foram postas em dúvida por homem algum de bom senso;
Na Primeira Meditação (p. 88):
Pois estou seguro de que, apesar disso, não pode haver perigo nem erro nesta via e de que não poderia hoje aceder demasiado à minha desconfiança, posto que não se trata no momento de agir, mas somente de meditar e de conhecer.
Nas Respostas do Autor às Segundas Objeções recolhidas de muitos teólogos e filósofos pelo R. P. Mersenne (p. 163)
De resto, peço-vos aqui que lembreis de que, no tocante às coisas que a vontade pode abranger, sempre estabeleci grande distinção entre a prática da vida e a contemplação da verdade. Pois, no que concerne à prática da vida, tanto faz que eu pense ser preciso seguir apenas as coisas que conhecemos mui claramente, como, ao contrário, que eu sustente que nem sempre se deve contar com o mais verossímil, sendo preciso algumas vezes, entre muitas coisas completamente desconhecidas e incertas, escolher uma e se lhe apegar, e em seguida crer nela não menos firmemente, enquanto não virmos razões em contrário, do que se a tivéssemos escolhido por razões certas e mui evidentes, como já expliquei no Discurso do Método. Mas, onde se trata tão-somente da contemplação da verdade, quem jamais negou que é preciso suspender o julgamento em relação às coisas obscuras e que não sejam assaz distintamente conhecidas? Ora, que em minhas Meditações só se verifica essa contemplação da verdade, além de se reconhecer este fato bastante claramente por elas próprias, eu o declarei em palavras expressas no fim da Primeira, ao dizer que nunca seria demais duvidar, nem haveria demasiada desconfiança naquele ponto, tanto mais que não me aplicava então às coisas concernentes à prática da vida, mas apenas à busca da verdade.

42. A busca da verdade e a prática da vida.

Eis o texto de Descartes, nas Respostas do Autor às Quintas Objeções, formuladas pelo Senhor Gassendi :
“Continuais aqui a divertir-nos com fingimentos e disfarces de retórica em lugar de nos contrapor boas e sólidas razões; pois fingis que brinco quando falo gravemente, e tomais por uma coisa dita seriamente e com alguma segurança de verdade o que propus apenas em forma de interrogação e segundo a opinião do vulgo, para fazer, a propósito disso, em seguida, uma investigação mais exata. Pois, quando disse que era preciso tomar como incertos ou mesmo como falsos todos os testemunhos que recebemos dos sentidos, disse-o seriamente; e isso é tão necessário para entender minhas Meditações, que aquele que não pode, ou não quer admitir isto, não é capaz de objetar coisa alguma que possa merecer resposta. Mas, entretanto, é preciso advertir a diferença que existe entre as ações da vida e a pesquisa da verdade, a qual inculquei tantas vezes; pois, quando se trata da conduta da vida, seria algo inteiramente ridículo não se referir aos sentidos; razão pela qual sempre foram ridicularizados aqueles céticos que negligenciavam a tal ponto todas as coisas do mundo que, para impedir que eles próprios se lançassem em precipícios, deviam ser guardados pelos seus amigos, e é por isso que disse em algum lugar: que uma pessoa de bom senso não podia duvidar seriamente dessas coisas; mas, quando se trata da pesquisa da verdade e de saber que coisas podem ser certamente conhecidas pelo espírito humano, é sem dúvida inteiramente contrário à razão não querer rejeitar seriamente estas coisas como incertas, ou mesmo também com falsas, a fim de observar que aquelas que não podem ser assim rejeitadas são, por isso mesmo, mais seguras e, quanto a nós, mais conhecidas e mais evidentes.”

41. O insulamento é um fenômeno do nosso tempo?

Burnyeat defende o ponto de vista que o insulamento é “um fenômeno de nosso tempo. Esse sentimento de separação, algumas vezes até mesmo de estranhamento, dos temas filosóficos não é algo atemporal, intrínseco à própria natureza da filosofia. Trata-se de um produto da história da filosofia.” Dessa afirmação decorre outra, que diz respeito às diferenças entre o ceticismo moderno e o ceticismo dos filósofos antigos. Se eles desconheciam o insulamento, o ceticismo deles era de outra ordem, pois não estava protegido: “em primeiro lugar, quero estabelecer que houve um tempo no qual o ceticismo era um desafio sério e ninguém pensava em insulá-lo de afetar ou de ser afetado pelos juízos da vida comum”. (p. 227)
O tema é vasto. Para evitar conclusões apressadas, apresso-me a apresentar duas observações sobre o tema. Nós chegamos a esse tema, na DCG sobre Filosofia da Linguagem Comum, no contexto de uma discussão sobre as relações entre filosofia e vida cotidiana: como pensar essas relações? Como diria o próprio Cavell, muitos filósofos não gostam nem um pouco da idéia que aquilo que dizemos cotidianamente possa ter alguma influência direta sobre o que queremos dizer filosoficamente. O insulamento diz respeito a essas relações. Burnyeat, no entanto, quando diz que o insulamento é um fenômeno do nosso tempo, não inclui Descartes. Descartes entrou aqui como um exemplo de uso do argumento da ilusão. No caso de Descartes, Burnyeat expressamente diz que não acha que foi ele o inventor do insulamento. Entre outras fontes, ele nos convida a examinar a resposta de Descartes para Gassendi (“Respostas do Autor às Quintas Objeções Formuladas pelo Senhor Gassendi, [nos Pensadores]).

40. O insulamento

“Hoje em dia, se um filósofo encontra dificuldade em responder a pergunta filosófica "O que é o tempo?" ou "O tempo é real?", ele pede uma bolsa de pesquisa para trabalhar no problema durante o próximo ano sabático. Ele não supõe que a chegada do próximo ano está de fato em dúvida. Alternativamente, ele pode concordar que qualquer perplexidade acerca da natureza do tempo, ou qualquer argumento para duvidar da realidade do tempo, é de fato uma perplexidade sobre, ou um argumento sobre, a verdade da proposição segundo a qual o próximo ano sabático vai chegar, mas mesmo assim alegar que isso é obviamente uma dificuldade estritamente teórica ou filosófica, não uma dificuldade que deva ser considerada na vida quotidiana. De um ou de outro modo ele insula seus juízos comuns de primeira ordem dos efeitos de seu filosofar.”

Este é o primeiro parágrafo do artigo do Prof. Myles Burnyeat, professor de filosofia em Oxford, "The Sceptic in His Place and Time", de 1984, publicado no livro Philosophy in History, editado por Rorty, Schneewind e Quentin Skinner. Burnyeat parece ter sido o primeiro a usar essa expressão, o insulamento, como ele mesmo diz, na frase que segue ao primeiro parágrafo: “A prática do insulamento, como continuarei a chamá-lo, pode ser entendida de várias formas”.

14.9.05

39. Investigações, §116


“Quando os filósofos usam uma palavra – “saber”, “ser”, “objeto”, “eu”, “proposição”, “nome” – e procuram apreender a essência da coisa, deve-se sempre perguntar: essa palavra é usada de fato desse modo na língua em que ela existe? Nós reconduzimos as palavras do seu emprego metafísico para seu emprego cotidiano.”

Esta é a tradução de Bruni, nos Pensadores. O trecho “deve-se sempre perguntar” está mal. Em alemão é: “mus man sich immer fragen”; em inglês, “one must always ask oneself”; A tradução da Editora Vozes é um pouquinho pior: “devem sempre se perguntar”. Veja que no primeiro caso estamos incluídos (deve-se); no segundo, eles devem se perguntar. No original, quem tem que se perguntar somos nós mesmos; nós temos que nos perguntar. Isso indica um trabalho sobre si, como diria o Sr. Miguel Foucault; esta indicação fica perdida nas duas traduções.
Outro problema é a tradução de Heimat, em inglês original home. As opções brasileiras foram “língua em que ela existe” e “torrão natal”.

38. O exílio

Esses temas – o insulamento, a neutralização da experiência, o confinamento – se conectam, em graus diferentes, com o tema do exílio, que Cavell introduz na página 39 (da edição brasileira – Esta América nova, ainda inabordável). Lembro a passagem:
“Nunca deixo de me impressionar com a pergunta que Wittgenstein se faz, ao descrever seu itinerário: ‘Esta palavra é realmente sempre usada assim na linguagem, na qual tem o seu torrão natal?’ (§116). Isto exprime a noção de que, na filosofia, (onde quer que ela esteja) as palavras estão de alguma forma “à parte”, como que em exílio, uma vez que a palavra de Wittgenstein busca seu Heimat.”

37. Sono e vigília

No quinto parágrafo Descartes diz que não possui indícios concludentes e marcas certas que separem a vigília do sono. (Mais adiante, na Sexta Meditação, dirá que se trata de uma duvida ridícula). O que é que torna inteligível essa indistinção na Primeira Meditação? O que pode haver de comum entre o sono e a vigília para permitir que por algum momento acreditemos haver ali uma indistinção? Parece haver um certo conteúdo de experiência, que é invariável. O filósofo Arthur Danto, em seu livro Filosofia Analítica do Conhecimento, tratou longamente desse tópico. Aqui vou apenas sugerir essa leitura. Traduzo, no entanto, uma pequena passagem que dá uma pista para se pensar de que forma alguns filósofos contemporâneos pensaram a conexão entre Descartes e o neo-positivismo, no que toca ao tema da percepção.
“Descartes era obrigado a concluir, como uma conseqüência lógica de suas dúvidas, que tudo a que ele teve ou poderia ter acesso direto eram ‘idéias’, exceto, talvez, no caso de seu eu (self) (...). Ele foi levado a isso em virtude de sua afirmação (demand) de não haver uma forma interna de distinguir entre um estado de sentir e parecer (seeming) sentir. Ele respondeu a isso mediante a neutralização do conteúdo da experiência, supondo que sua relação com ela seria a mesma, de forma indiferente, nos dois casos, e assim fazendo com que a diferença fosse uma questão de correspondências externas. A entidade neutralizada, entre a qual e ele mesmo se sustentaria a mesma relação, quer se sustentasse ou não a relação externa entre ela e o Mundo Exterior, ele a chamou de ‘idéia’. Suas idéias foram então as precursoras de uma funesta prole filosófica, que foi sumindo aos poucos nos dados-dos-sentidos de recente infâmia epistemológica.” (Danto, APK, 173)

36. Bibliografia

Além do livro de Austin, eu gostaria de recomendar os seguintes textos:
Barry Stroud, El escepticismo filosófico y su significacion, Fondo de Cultura Econômico, México, 1991. Stroud discute, entre outros temas, precisamente esses passos da argumentação cartesiana.
Christopher Hookway, Scepticism. Routledge, 1992. O terceiro e o quarto capítulos são sobre Descartes. Há uma seção destinada ao tópico das relações entre a dúvida cartesiana e as formas cotidianas da crítica às nossas crenças. Nesse capítulo Hookway introduz o tema das formas de “insulamento” das dúvidas filosóficas em relação à vida cotidiana. Ao que sei, esse texto é um dos poucos que faz um resumo desse fascinante tópico, o “insulamento”. Voltarei a esse ponto.

36. As Meditações e o argumento da ilusão

Transcrevi a Primeira Meditação para indicar um caso no qual se pode identificar o argumento da ilusão, na linha em que o mesmo foi apresentado no §32. Na primeira meditação temos ao menos dois momentos centrais, sendo um a caracterização dos sentidos, no terceiro parágrafo, e a questão da possibilidade da indistinção entre o sono e a vigília, no quinto.
No primeiro caso, Austin diz que (no segundo capítulo de Sentido e Percepção) temos uma metáfora, que nem sempre é reconhecida como tal, de tão batida que é: se você diz que foi enganado pelo trocador do ônibus, pois ele devolveu menos moedas do que o devido, todos entendemos; mas o que é que entendemos quando Descartes diz que somos enganados pelos sentidos? Devemos pensar que os nossos sentidos são um certo tipo de agente, com poderes autônomos? Veja a passagem:
“Em primeiro lugar, embora a frase ‘enganados pelos sentidos’ seja metáfora corrente, não deixa de ser uma metáfora; e isto é digno de nota, pois, no que vem a seguir, a mesma metáfora é frequentemente retomada e continuada pela expressão ‘verídico’, e retomada muito a sério. Na verdade, nossos sentidos são mudos – ainda que Descartes e outros falem do ‘testemunho dos sentidos’, os sentidos não nos dizem nada de verdadeiro, nem de falso. A situação fica pior neste ponto, com a introdução não explicada de uma criação inteiramente nova, as ‘percepções dos sentidos’. Essas entidades que, sem dúvida alguma, não figuram absolutamente na linguagem do homem comum, nem fazem parte de suas crenças, trazem consigo a implicação de que, sempre que ‘percebemos’ alguma coisa, há uma entidade intermediária e sempre presente que nos informa sobre algo além dela mesma.”
Nada pode substituir a leitura de todo o capítulo. Devo lembrar, no entanto, que os autores que Austin discute são contemporâneos, que, em certo sentido, estão dentro da mesma tradição de Descartes. O livro de Austin, como já enfatizei, discute “algumas doutrinas conhecidas acerca da percepção sensível.” Ele continua. “Receio que não cheguemos ao ponto de decidir da verdade ou falsidade dessas doutrinas; na verdade, porém, essa é uma questão que não pode ser decidida, pois ocorre que todas essas teorias querem abarcar o mundo com as pernas” (p. 7) Os alvos de Austin são o livro de A. J. Ayer, Foundations of Empirical Knowledge, o livro Perception, de H. H. Price e o livro de G. J. Warnock sobre Berkeley. Esses autores, diz Austin, querem nos fornecer razões para aceitar doutrinas que remontam até Heráclito.
Que doutrina é essa? “A doutrina geral, enunciada na sua generalidade, apresenta-se assim: nós nunca vemos, ou de outro modo, percebemos (ou "sentimos"), ou, de qualquer maneira, nunca percebemos ou sentimos diretamente objetos materiais (ou coisas materiais), mas somente dados dos sentidos (ou nossas próprias idéias, impressões, sensa, percepções sensíveis, perceptos, etc). Esses são as tais das “percepções dos sentidos”.
O curioso, nessa discussão, é a gente ver que há mais de uma razão para se ver que Renato Descartes é da mesma família dos neo-positivistas: a busca de um incorrigível é o traço mais marcante dessa familiaridade. A teoria da percepção de ambos é outro.

8.9.05

35. A Meditação Primeira, sobre as coisas que se podem colocar em dúvida, by René Descartes.

“1. Há já algum tempo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos, recebera muitas falsas opiniões como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em princípios tão mal assegurados não podia ser senão mui duvidoso e incerto; de modo que me era necessário tentar seriamente, uma vez em minha vida, desfazer-me de todas as opiniões a que até então dera crédito, e começar tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas ciências. Mas, parecendo-me ser muito grande essa empresa, aguardei atingir uma idade que fosse tão madura que não pudesse esperar outra após ela, na qual eu estivesse mais apto para executá-la; o que me fez diferi-la por tão longo tempo que doravante acreditaria cometer uma falta se empregasse ainda em deliberar o tempo que me resta para agir.
2. Agora, pois, que meu espírito está livre de todos os cuidados, e que consegui um repouso assegurado numa pacífica solidão, aplicar-me-ei seriamente e com liberdade em destruir em geral todas as minhas antigas opiniões. Ora, não será necessário, para alcançar esse desígnio, provar que todas elas são falsas, o que talvez nunca levasse a cabo; mas, uma vez que a razão já me persuade de que não devo menos cuidadosamente impedir-me de dar crédito às coisas que não são inteiramente certas e indubitáveis, do que às que nos parecem manifestamente ser falsas, o menor motivo de dúvida que eu nelas encontrar bastará para me levar a rejeitar todas. E, para isso, não é necessário que examine cada uma em particular, o que seria um trabalho infinito; mas, visto que a ruína dos alicerces carrega necessariamente consigo todo o resto do edifício, dedicar-me-ei inicialmente aos princípios sobre os quais todas as minhas antigas opiniões estavam apoiadas.
3. Tudo o que recebi, até presentemente, como o mais verdadeiro e seguro, aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos: ora, experimentei algumas vezes que esses sentidos eram enganosos e é de prudência nunca se fiar inteiramente em quem já nos enganou uma vez.
4. Mas, ainda que os sentidos nos enganem às vezes, no que se refere às coisas pouco sensíveis e muito distantes, encontramos talvez muitas outras, das quais não se pode razoavelmente duvidar, embora as conhecêssemos por intermédio deles: por exemplo, que eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mãos e outras coisas desta natureza. E como poderia eu negar que estas mãos e este corpo sejam meus? A não ser, talvez, que eu me compare a esses insensatos, cujo cérebro está de tal modo perturbado e ofuscado pelos negros vapores da bile que contentemente asseguram que são reis quando são muito pobres; que estão vestidos de ouro e de púrpura quando estão inteiramente nus; ou imaginam ser cântaros ou ter um corpo de vidro. Mas quê? São loucos e eu não seria menos extravagante se me guiasse por seus exemplos.
5. Todavia, devo aqui considerar que sou homem e, por conseguinte, que tenho o costume de dormir e de representar, em meus sonhos, as mesmas coisas, ou algumas vezes menos verossímeis, que esses insensatos em vigília. Quantas vezes ocorreu-me sonhar, durante a noite, que estava neste lugar, que estava vestido, que estava junto ao fogo, embora estivesse inteiramente nu dentro de meu leito? Parece-me agora que não é com olhos adormecidos que contemplo este papel; que esta cabeça que eu mexo não está dormente; que é com desígnio e propósito deliberado que estendo esta mão e que a sinto: o que ocorre no sono não parece ser tão distinto quanto tudo isso. Mas, pensando cuidadosamente nisso, lembro-me de ter sido muitas vezes enganado, quando dormia, por semelhantes ilusões. E, detendo-me neste pensamento, vejo tão manifestamente que não há quaisquer indícios concludentes, nem marcas assaz certas por onde se possa distinguir nitidamente a vigília do sono, que me sinto inteiramente pasmado: e meu pasmo é tal que é quase capaz de me persuadir de que estou dormido.
6. Suponhamos, pois, agora, que estamos adormecidos e que todas essas particularidades, a saber, que abrimos os olhos, que mexemos a cabeça, que estendemos as mãos, e coisas semelhantes, não passam de falsas ilusões; e pensemos que talvez nossas mãos, assim como todo o nosso corpo, não são tais como os vemos. Todavia, é preciso ao menos confessar que as coisas que nos são representadas durante o sonho são como quadros e pinturas, que não podem ser formados senão à semelhança de algo real e verdadeiro; e que assim, pelo menos, essas coisas gerais, a saber, olhos, cabeça, mãos e todo o resto do corpo, não são coisas imaginárias, mas verdadeiras e existentes. Pois, na verdade, os pintores, mesmo quando se empenham com o maior artifício em representar sereias e sátiros por formas estranhas e extraordinárias, não lhes podem, todavia, atribuir formas e natureza inteiramente novas, mas apenas fazem certa mistura e composição dos membros de diversos animais; ou então, se porventura sua imaginação for assaz extravagante para inventar algo de tão novo, que jamais tenhamos visto coisa semelhante, e que assim sua obra nos represente uma coisa puramente fictícia e absolutamente falsa, certamente ao menos as cores com que eles a compõem devem ser verdadeiras.
7. E pela mesma razão, ainda que essas coisas gerais, a saber, olhos, cabeça, mãos e outras semelhantes, possam ser imaginárias, é preciso, todavia, confessar que há coisas ainda mais simples e mais universais, que são verdadeiras e existentes; de cuja mistura, nem mais nem menos do que da mistura de algumas cores verdadeiras, são formadas todas essas imagens das coisas que residem em nosso pensamento, quer verdadeiras e reais, quer fictícias e fantásticas. Desse gênero de coisas é a natureza corpórea em geral, e sua extensão; juntamente com a figura das coisas extensas, sua quantidade, ou grandeza, e seu número; como também o lugar em que estão, o tempo que mede sua duração e outras coisas semelhantes.
8. Eis por que, talvez, daí nós não concluamos mal se dissermos que a Física, a Astronomia, a Medicina, e todas as outras ciências dependentes da consideração das coisas compostas são muito duvidosas e incertas; mas que a Aritmética, a Geometria, e as outras ciências desta natureza, que não tratam de coisas muito simples e muito gerais, sem cuidarem muito em se elas existem ou não na natureza, contém alguma coisa de certo e indubitável. Pois, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais três formarão sempre o número cinco e o quadrado nunca terá mais do que quatro lados; e não parece possível que verdades tão patentes possam ser suspeitas de alguma falsidade ou incerteza.
9. Todavia, há muito que tenho no meu espírito certa opinião de que há um Deus que tudo pode e por quem fui criado e produzido tal como sou. Ora, quem me poderá assegurar que esse Deus não tenha feito com que não haja nenhuma terra, nenhum céu, nenhum corpo extenso, nenhuma figura, nenhuma grandeza, nenhum lugar e que, não obstante, eu tenha os sentimentos de todas essas coisas e que tudo isso não me pareça existir de maneira diferente daquela que eu vejo? E, mesmo, como julgo que algumas vezes os outros se enganam até nas coisas que eles acreditam saber com maior certeza, pode ocorrer que Deus tenha desejado que eu me engane todas as vezes em que faço a adição de dois mais três, ou em que enumero os lados de um quadrado, ou em que julgo alguma coisa ainda mais fácil, se é que se pode imaginar algo mais fácil de que isso. Mas pode ser que Deus não tenha querido que eu seja decepcionado desta maneira, pois ele é considerado soberanamente bom. Todavia, se repugnasse à sua vontade fazer-me de tal modo que eu me enganasse sempre, pareceria também ser-lhe contrário permitir que eu me engane algumas vezes e, no entanto, não posso duvidar de que ele mo permita.
10. Haverá talvez aqui pessoas que preferirão negar a existência de um Deus tão poderoso a acreditar que todas as outras coisas são incertas. Mas não lhes resistamos no momento e suponhamos, em favor delas, que tudo quanto aqui é dito de um Deus seja uma fábula. Todavia, de qualquer maneira que suponham ter eu chegado ao estado e ao ser que possuo, quer o atribuam a algum destino ou fatalidade, quer o refiram ao acaso, quer queiram que isto ocorra por uma contínua série e conexão das coisas, é certo que, já que falhar e enganar-se é uma espécie de imperfeição, quanto menos poderoso for o autor a que atribuírem minha origem tanto mais será provável que eu seja de tal modo imperfeito que me engane sempre. Razões às quais nada tenho a responder, mas sou obrigado a confessar que, de todas as opiniões que recebi outrora em minha crença como verdadeiras não há nenhuma da qual não possa duvidar atualmente, não por alguma inconsideração ou leviandade, mas por razões muito fortes e maduramente consideradas: de sorte que é necessário que interrompa e suspenda doravante meu juízo sobre tais pensamentos e que não mais lhes dê crédito, como faria com as coisas que me parecem evidentemente falsas, se desejo encontrar algo de constante e de seguro nas ciências.
11. Mas não basta ter feito tais considerações, é preciso ainda que cuide de lembrar-me delas pois essa antigas e ordinárias opiniões ainda me voltam amiúde ao pensamento, dando-lhes a longa e familiar convivência que tiveram comigo o direito de ocupar meu espírito mau grado meu e de tornarem-se quase que senhoras de minha crença. E jamais perderei o costume de aquiescer a isso e de confiar nelas, enquanto as considerar como são efetivamente, ou seja como duvidosas de alguma maneira, como acabamos de mostrar, e todavia muito prováveis, de sorte que se tem muito mais razão em acreditar nelas do que em negá-las. Eis porque penso que me utilizarei delas mais prudentemente se, tomando partido contrário, empregar todos os meus cuidados em enganar-me a mim mesmo, fingindo que todos esses pensamentos são falsos e imaginários; até que, tendo de tal modo sopesado meus prejuízos, eles não possam inclinar minha opinião mais para um lado do que para o outro, e meu juízo não mais seja doravante dominado por maus usos e desviado do reto caminho que pode conduzi-lo ao conhecimento da verdade. Pois estou seguro de que, apesar disso, não pode haver perigo nem erro nesta via e de que não poderia hoje aceder demasiado à minha desconfiança, posto que não se trata no momento de agir, mas somente de meditar e de conhecer.
12. Suporei, pois, que há não um verdadeiro Deus, que é a soberana fonte da verdade, mas certo gênio maligno, não menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda a sua indústria em enganar-me. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que vemos são apenas ilusões e enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente desprovido de mãos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da falsa crença de ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse pensamento; e se, por esse meio, não está em meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos está ao meu alcance suspender meu juízo. Eis por que cuidarei zelosamente de não receber em minha crença nenhuma falsidade, e prepararei tão bem meu espírito a todos os ardis desse grande enganador que, por poderoso e ardiloso que seja, nunca poderá impor-me algo.
13. Mas esse desígnio é árduo e trabalhoso e certa preguiça arrasta-me insensivelmente para o ritmo de minha vida ordinária, e, assim como um escravo que gozava de uma liberdade imaginária, quando começa a suspeitar de que sua liberdade é apenas um sonho, teme ser despertado e conspira com essas ilusões agradáveis para ser mais longamente enganado, assim eu reincido insensivelmente por mim mesmo em minhas antigas opiniões e evito despertar dessa sonolência, de medo de que as vigílias laboriosas que se sucederiam à tranqüilidade de tal repouso, em vez de me propiciarem alguma luz ou alguma clareza no conhecimento da verdade, não fossem suficientes para esclarecer as trevas das dificuldades que acabam de ser agitadas.”

34. Argumentos da Ilusão (II)

Quem e quando começou a falar em “argumento da ilusão”, no sentido de caracterizar a forma de certos argumentos, como o de Descartes, na Primeira Meditação ou os argumentos da filosofia inferencialista da percepção defendido por alguns empiristas? Eu não sei. Mas arrisco um palpite que nessa história cabe um lugar de honra para o livro Sentido e Percepção, título que recebeu, na edição da Martins Fontes o livro de John Austin, Sense and Sensibilia, publicado em 1962, pela Oxford University Press, em uma edição organizada por G. Warnock. Austin morreu em 1960. Warnock, a partir das anotações deixadas por Austin e das notas dos alunos, organizou o livro. As anotações de Austin começaram a ser feitas para cursos que ele proferiu nos anos de 1947, 1948, 1949, 1955, 1958 e 1959. Os cursos eram dados na Inglaterra, em Oxford, com exceção das notas de 1958, elaboradas para o curso que Austin deu nos Estados Unidos, na Universidade da Califórnia, campus de Berkeley. Assim, é possível que essa expressão – “argumento da ilusão” - estivesse em curso, na Inglaterra, desde os anos 40. Todo o livro é uma discussão sobre a natureza desses argumentos.
No primeiro capítulo do livro ele batiza o bicho.

“Assim, não devemos procurar uma resposta para a pergunta “Que espécie de coisas percebemos?”. Acima de tudo, o que temos de fazer é, negativamente, livrarmo-nos de ilusões como "o argumento da ilusão". (...) Não existe uma maneira simples de livrar-se dessas ilusões - em parte porque, como veremos, não existe um “argumento” simples. Temos uma massa de falácias sedutoras (verbais, na maior parte) , e é preciso desenredá-las uma a uma e dar a conhecer uma grande variedade de motivos ocultos (...)”.

Uma certa compreensão do que pode ser o trabalho filosófico fica insinuada ainda no final do capítulo, quando ele diz que

“num certo sentido, porém, esperamos aprender algo de positivo no tocante a uma técnica para dissolver as inquietações filosóficas (algumas espécies de inquietação filosófica, e não a filosofia inteira), e, também, algo acerca dos significados de algumas palavras (“realidade”, “parece”, “tem aparência de”, etc.), as quais, além de filosoficamente muito escorregadias, são interessantes por si mesmas. Além disso, não há nada tão obviamente maçante quanto a constante repetição de asserções que não são verdadeiras, e que, às vezes, são desprovidas da mínima sensatez; se pudermos reduzir um pouco este estado de coisas, tanto melhor.”

33. Descartes, linguagem, ilusão.

O texto de Cavell menciona uma passagem de Descartes, na Segunda Meditação (“... os filósofos acham-se no sagrado direito de desconfiar do cotidiano ...” Eis a passagem em seu contexto:
“Entretanto, eu não poderia espantar-me demasiado ao considerar o quanto meu espírito tem de fraqueza e de pendor que o leva insensivelmente ao erro. Pois, ainda que sem falar eu considere tudo isso em mim mesmo, as palavras detêm-me, todavia, e sou quase enganado pelos termos da linguagem comum; pois nós dizemos que vemos a mesma cera, se no-la apresentam, e não que julgamos que é a mesma, pelo fato de ter a mesma cor e a mesma figura: donde desejaria quase concluir que se conhece a cera pela visão dos olhos e não pela tão-só inspeção do espírito, se por acaso não olhasse pela janela homens que passam pela rua, à vista dos quais não deixo de dizer que vejo homens da mesma maneira que digo que vejo a cera; e, entretanto, que vejo desta janela, senão chapéus e casacos que podem cobrir espectros ou homens fictícios que se movem apenas por molas? Mas julgo que são homens verdadeiros e assim compreendo, somente pelo poder de julgar que reside em meu espírito, aquilo que acreditava ver com meus próprios olhos.”

32. Os argumentos da ilusão

Transcrevo o verbete do Dicionário Oxford: "Os argumentos da ilusão tomam como premissas tanto a existência, como a possibilidade das ilusões, e concluem a possibilidade da ilusão total, ou então o ceticismo quanto ao próprio conhecimento. Assim, os sentidos às vezes nos enganam e podem fazê-lo em todas as ocasiões; logo, argumenta-se, talvez os sentidos nos enganem sempre, ou, em qualquer caso, nunca devemos confiar implicitamente neles. Em algumas de suas formas, os argumentos são sem dúvida inválidos: assim, mesmo que seja verdade que os sentidos possam nos enganar em qualquer ocasião, não se segue que possam nos enganar em todas as ocasiões. Qualquer moeda pode estar viciada, mas daqui não podemos deduzir que é possível que todas as moedas estejam viciadas, uma vez que a existência de moedas viciadas supõe a existência de moedas não-viciadas. As ilusões sempre foram um ponto de partida da epistemologia, e motivaram o desejo fundacionalista de pontos de partida indubitáveis, não-contaminados por elas. Ver também dúvida metódica."

31. Metáforas sobre a filosofia: Íris e Deleuze.

A filósofa Íris Murdoch começa seu escrito “A Soberania do Bom sobre Outros Conceitos” com a seguinte frase: “O desenvolvimento da consciência nos seres humanos é inseparavelmente conectado com o uso da metáfora. As metáforas não são meramente decorações periféricas ou modelos úteis, elas são formas fundamentais da consciência que temos sobre nossa condição: metáforas de espaço, metáforas de movimentos, metáforas de visão.” Pensando nisso, lembrei do livro de Gilles Deleuze, Lógica do Sentido, no qual ele dedica um capítulo às “três imagens do filósofo”, abordando três metáforas: Platão e as alturas, os pré-socráticos e a vida nas cavernas, e, com Nietzsche, nem profundidade, nem altura, uma nova geografia da superfície. Vai aqui o texto:
“A imagem do filósofo, tanto popular como científica, parece ter sido fixada pelo platonismo: um ser das ascenções que sai da caverna eleva-se e se purifica na medida em que mais se eleva. Neste “psiquismo ascencional”, a moral e a filosofia, o ideal ascético e a idéia do pensamento estabeleceram laços muito estreitos. Deles dependem a imagem popular do filósofo nas nuvens, mas também a imagem científica segundo a qual o céu do filósofo é um céu inteligível que nos distrai menos da terra do que compreende sua lei. Mas nos dois casos tudo se passa em altitude (ainda que fosse a altura da pessoa no céu da lei moral). Quando perguntamos “que é orientar-se no pensamento?”, aparece que o pensamento pressupõe ele próprio eixos e orientações segundo as quais se desenvolve, que tem uma geografia antes de ter uma história, que traça dimensões antes de construir sistemas. A altura é o Oriente propriamente platônico. A operação do filósofo é então determinada como ascenção, como conversão, isto é, como o movimento de se voltar para o princípio do alto do qual ele procede e de se determinar, de se preencher e de se conhecer graças a uma tal movimentação. Não vamos comparar os filósofos e as doenças, mas há doenças propriamente filosóficas. (...)
(...) O filósofo pré-socrático não sai da caverna, ele estima, ao contrário, que não estamos bastante engajados nela, suficientemente engolidos. O que ele recusa em Teseu é o fio: “Que nos importa vosso caminho que sobe, vosso fio que leva fora, que leva à felicidade e à virtude... Quereis nos salvar com a ajuda deste fio? E nós, nós vos pedimos encarecidamente: enforcai-vos neste fio!” Os pré-socráticos instalaram o pensamento nas cavernas, a vida nas profundidade. Eles sondaram a água e o fogo. Eles fizeram filosofia a golpes de martelo, como Empédocles quebrando as estátuas, o martelo do geólogo, do espeleólogo. (...)
(...) No entanto, conforme ao método mesmo, temos a impressão de que se levanta uma terceira imagem de filósofos. E que é a eles que a palavra de Nietzsche se aplica particularmente: de tanto serem superficiais, como esses gregos eram profundos! Esses terceiros gregos não são mesmo mais completamente gregos. A salvação, eles não a esperam mais da profundidade da terra ou da autoctonia, muito menos do céu e da Idéia, eles a esperam lateralmente do acontecimento, do Leste - onde, como diz Carroll, se levantam todas as coisas boas. Com os Megáricos, os Cínicos e os Estóicos começam um novo filósofo e um novo tipo de anedotas.
(...) É uma reorientação de todo o pensamento e do que significa pensar: não há mais nem profundidade nem altura. (...) Não mais Dionísio no fundo, ou Apolo lá em cima, mas o Hércules das superfícies, na sua dupla luta contra a profundidade e a altura: todo o pensamento reorientado, nova geografia. (...)
O filósofo não é mais o ser das cavernas, nem a alma ou o pássaro de Platão, mas o animal chato das superfícies, o carrapato, o piolho. O símbolo filosófico não é mais a águia de Platão, nem a sandália de chumbo de Empédocles, mas o manto duplo de Antístenes e de Diógenes. O bastão e o manto, como Hércules com seu porrete e sua pele de leão”

30. Ilusões gramaticais.

O parágrafo 111 das Investigações: “Os problemas que surgem através de uma má interpretação de nossas formas de linguagem tem o caráter da profundidade. São inquietações profundas; estão enraizadas tão profundamente em nós quanto as formas de nossa linguagem, e sua importância é tão grande quanto a importância de nossa linguagem. – Perguntemo-nos: por que sentimos uma brincadeira gramatical (grammatical joke) como profunda? (E isto é o que é a profundidade da filosofia.)"

29. Confiança e desconfiança na linguagem

Esta disciplina, que discute a FLC, tem como um de seus objetivos e atividades familiarizar o aluno com textos contemporâneos relevantes da mesma. Escolhemos o texto de Stanley Cavell, “Declinando do Declínio”, publicado no livro Esta nova América, ainda inabordável (SP., Editora 34, 1997). O texto está em grande parte centrado na reflexão sobre as perguntas: “o que é o caráter cotidiano ou comum da linguagem? O que é uma forma de vida?” Sua primeira parte intitula-se “O cotidiano como lar”. CAvell apresenta inicialmente a questão da “confiança na fala humana comum”, mostrando como o livro de Wittgenstein, Investigações Filosóficas, pode prestar-se a uma certa ambigüidade, pois sugere ênfases rivais, de confiança e desconfiança na linguagem e na fala humana.
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