27.10.05

79. Explicação e uso

Sigo e traduzo aqui as notas de Peter Hacker sobre esse tópico. Desde a metade dos anos 30 a relação entre significado e explicação do significado teve um papel importante no pensamento de Wittgenstein. Veja, acima, a passagem do parágrafo 59 da Gramática Filosófica. Em Investigações 560, temos uma proposição gramatical, que se liga a essas outras “a) a explicação do significado de uma palavra explica seu uso. (b) O uso de uma palavra na linguagem é seu significado. (c) A gramática descreve o uso das palavras na linguagem, e assim tem de forma parecida a mesma relação com a linguagem que tem a descrição de um jogo, isto é, que a especificação das regras de um jogo tem com o jogo. (d) assim, mediante a “explicação do significado” queremos dizer as regras para o uso das palavras. (e) Uma explicação do significado pode remover todo desacordo sobre o significado – pode esclarecer os mal-entendidos. (f) a compreensão que isso estabelece é um correlato da explicação; isto é, a gente compreende ou sabe o que uma palavra significa quando a gente compreende as explicações sobre o que ela quer dizer, isto é, as regras para seu uso correto.” Na Gramática Filosófica, 68, Wittgenstein acrescenta que uma explicação do significado não é uma proposição empírica, nem uma explicação causal, mas uma regra, uma convenção.

78. Um trecho da Gramática Filosófica

"59. Para os propósitos de nossos estudos, nunca pode ser essencial que um fenômeno simbólico ocorra na mente e não no papel, de modo que outros possam vê-lo. Somos constantemente tentados a explicar um processo simbólico por meio de um processo psicológico especial, como se a mente “pudesse fazer muito mais nessas questões do que podem os signos."
"Somos desorientados pela idéia de um mecanismo que funciona em meios especiais e, portanto, podem explicar movimentos especiais. Como quando dizemos: este movimento não pode ser explicado pelo arranjo das alavancas."
"Uma descrição do que é psicológico deve ser algo que pode ser, ele próprio, usado como um símbolo."
"Consequentemente, uma explicação de um signo pode substituir o próprio signo. Isso oferece um discernimento importante da natureza da explicação dos signos e revela um contraste entre a idéia desse tipo de explicação e idéia da explicação causal.” (Ludwig Wittgenstein, Gramática Filosófica. Trad. de Luis Carlos Borges, Ed. Loyola, SP, 2003)

77. O mito do corpo do significado

Quando queremos compreender esse tema, “o que é o significado”, quais são as estratégias disponíveis? Uma solução clássica consiste em pensar que as palavras são signos que estão por coisas, que representam coisas: a palavra “tijolo” representa ou está pela coisa “tijolo”. E uma palavra como “gordura” representa ou está pela coisa “gordura”, e a palavra “vermelho”, etc. As teorias objetivísticas ou referenciais do significado usualmente são obrigadas a postular objetos abstratos ou invisíveis para explicar o funcionamento de predicados. Elas precisam supor que exista algum tipo de objeto abstrato. Isso, diz Wittgenstein, é apenas um mito que devemos abandonar. Repare que Wittgenstein não está preocupado em oferecer para o leitor uma teoria do significado, que seja uma alternativa aos platonismos, psicologismos, behaviorismos e teorias causais do significado. “Aqui Wittgenstein indica apenas um caminho: examine o que se chama de ‘explicações do significado’ – elas jogarão luz sobre o uso da palavra ‘significado’.” (Hacker, Wittgenstein, Mind and Will, vol. 4)

26.10.05

76. “O princípio fundamental da filosofia analítica”

Ernst Tugendhat, nas Lições Introdutórias à Filosofia Analítica da Linguagem, adota como princípio metodológico uma afirmação que Wittgenstein faz no parágrafo 560 das Investigações Filosóficas:
560. “O significado de uma palavra é aquilo que é explicado pela explicação do significado.” Isto é, se você quer compreender o uso da palavra “significado”, procure pelo que é chamado de “explicação do significado”.
Esse mesmo tópico é apresentado no início do Livro Azul.
“O que é o significado (meaning) de uma palavra? Vamos abordar esta pergunta perguntando, primeiro, o que é uma explicação do significado de uma palavra; a que se assemelha a explicação de uma palavra? O modo no qual esta pergunta nos ajuda é análogo ao modo no qual a pergunta “como medimos um comprimento” nos ajuda a compreender o problema “o que é o comprimento?” As perguntas “O que é o comprimento?”, “O que é o significado [meaning]?”, “O que é o número um?” etc., produzem em nós uma câimbra [cramp] mental. Sentimos que para lhes dar respostas, deveríamos apontar para algo e contudo sentimos que não podemos apontar para nada. (Enfrentamos uma das grandes fontes da desorientação [bewilderment] filosófica: um substantivo faz-nos procurar uma coisa que lhe corresponda.) Perguntar, em primeiro lugar, “o que é uma explicação do significado?” tem duas vantagens. Num certo sentido, você faz regressar à terra [bring down to earth] a questão “o que é o significado?”. Pois, seguramente, para compreender o significado de “significado” você deve também compreender o significado de “explicação do significado”. Aproximadamente: “perguntemos o que é a explicação do significado, visto que, seja o que for que ela explique, isto será o significado”. O estudo da gramática da expressão “explicação do significado” ensinará a você algo sobre a gramática da palavra “significado" e você ficará curado da tentação de procurar à sua volta algum objeto ao qual você poderia chamar “o significado”.”

75. Cavell: aprendemos as palavras em certos contextos

Nessa frase de Ryle (p. 53) podemos identificar um tema wittgensteiniano que provavelmente surgiu no Livro Azul, e que foi retomado na filosofia contemporânea por autores como Stanley Cavell e John McDowell. No Livro Azul a passagem está na página 9 (da edição da Blakwell) e é essa: “Sei o que uma palavra significa em certos contextos.” Vejamos a passagem de Cavell, em um contexto ampliado:
“Ao falar sobre a visão de linguagem que subjaz aos procedimentos a partir da linguagem comum em filosofia, eu tinha em mente algo que eu havia sugerido ao discutir a relação que Wittgenstein faz da gramática e de critérios à ‘formas de vida’, e ao enfatizar o sentido no qual a convenção humana não é arbitrária mas sim constitutiva da fala e da atividade significante; na qual a mútua compreensão, e portanto a linguagem, depende de nada mais e nada menos do que de formas de vida compartilhadas, chamemos isso de nossa mútua sintonia ou acordo em nossos critérios. Eu disse tanto que os critérios são aparentemente necessários para o nosso conhecimento da existência ou realidade, e que eles podem ser, aparentemente sem necessidade, repudiados. Expressei isso dizendo que normalmente a presença de critérios (o fato que nós dizemos, na verdade, “aquilo é o que nós chamamos ‘raiva suprimida/supressing anger’”) assegurará a existência de seu objeto (ele está lá sentindo raiva), mas não inevitavelmente (dedutivamente), e sugeri que isto significa não que normalmente (usualmente) uma afirmação feita com base em um critério é verdadeira, mas que ela é verdadeira para os habitantes normais de nosso mundo, de qualquer coisa que reconheçamos como parte do nosso mundo.”
“Agora eu quero dizer algo mais especifico sobre o que é que Wittgenstein descobriu, ou detalhou, sobre linguagem (isto é, sobre o inteiro corpo e espírito da conduta e do sentimento humano que vão junto na capacidade da fala) que levanta o tipo de problemas que eu caracterizei tão cruamente e vagamente em termos de ‘normalidade’ e ‘nosso mundo’.”
“O que eu gostaria de dizer nesse ponto pode ser tomado como sendo uma glosa da observação de Wittgenstein que “nós aprendemos as palavras em certos contextos” (por exemplo, Livro Azul, p. 9). Isto quer dizer, assim penso, tanto que nós não aprendemos as palavras em todos os contextos nos quais elas poderiam ser usadas (o que, no final das contas, isso significaria?) e que nem todo contexto no qual uma palavra é tal que nele a palavra pode ser aprendida (por exemplo, contextos nos quais a palavra é usada metaforicamente). E em seguida espera-se que saibamos quando as palavras são usadas apropriadamente em contextos posteriores.”

20.10.05

75. John Passmore e a crítica a Ryle

No ano seguinte, (1954) John Passmore publicou uma dura crítica aos argumentos de Ryle em favor da filosofia da linguagem comum. No artigo intitulado “Professor Ryle’s Use of ‘Use’ and ‘Usage’” (publicado na Philosophical Review), Passmore provavelmente inaugurou o uso do rótulo “ordinary-language philosopher”. Ele usou essa expressão três vezes para se referir ao tipo de filósofo exemplificado por Ryle. Passmore aproveitou o fato de Ryle não mencionar exemplos da ocorrência da alegada indistinção entre utilização e uso e centrou sua censura ao “amadorismo filológico” do filósofo Ryle, que teria fracassado na tarefa de mostrar que a investigação de utilizações (uses) é outra coisa do que estudar usos (usages): “O que eu gostaria de sugerir é que (...) investigar utilizações é estudar usos.” Ryle, diz Passmore, está tirando um “feriado filológico”. Veja o texto de Passmore: “Estou certo que na verdade ele está filologizando, e de uma forma amadoristicamente inadequada; se eu puder mostrar isso bem, isso vai sugerir que os filósofos da linguagem comum pelo menos algumas vezes, mesmo que em momentos de descontração, dedicam-se à filologia e deveriam fazer isso com considerações mais cautelosas em relação às evidências.”
Passmore fez diversas objeções com base em dicionários e gramáticas de inglês, procurando mostrar provar que Ryle foi descuidado com o uso de expressões como “sinônimo”, “uso”, “utilização”, “em contraste”, ou que fez afirmações lingüisticamente errôneas. Ryle afirmou: “Não pode haver um uso errôneo (misusage), da mesma forma como não pode haver um costume errôneo (miscustom) ou uma voga errônea (misvogue).” Usos (usages) são costumes, práticas, modas ou vogas e certamente são passíveis de avaliação de fundo moral: podem ser condenáveis ou impróprios. Mas o fato de serem condenáveis é compatível com a ocorrência dos mesmos, e é nesse sentido que não há um “uso errôneo”. Ryle fez essa afirmação para argumentar que quando operamos com expressões aprendemos uma técnica, uma habilidade, um método, e aprender isso é aprender como fazer algo, e não ter lições sobre generalidades sociológicas. Passmore, diante dessa discussão, lembra uma passagem de Edgar Allan Poe na qual o poeta fala sobre “the misusage of ‘like’ for ‘as’”, para provar o erro de Ryle, concluindo, com base nisso, que a expressão em pauta, misusage, pode ser pouco usual, mas não é desconhecida.
O ponto central da crítica de Passmore consiste em mostrar que a distinção tão importante para Ryle, entre utilização (use) como um modo de operar com algo, e uso (usage) como uma prática mais ou menos predominante de fazer algo, não faz sentido. E o argumento mais importante em seu ataque consiste em dizer que somente podemos falar de técnicas ou habilidades bem executadas depois que investigarmos as execuções dessas habilidades: “... para descobrir se uma pessoa “sabe como usar a palavra ‘sinônimo’”, teremos que nos perguntar se ela se conforma à prática das pessoas que, em nossa opinião, falam “bom Inglês”, o que implica que em primeiro lugar nós investigamos o uso e então o comparamos com os “modos de operar” dessa pessoa particular.”
É importante seguir o raciocínio de Passmore nesse ponto. Na frase que se segue ele afirma que Ryle quer evitar essa conclusão que ele, Passmore, tirou. Isso envolve a aprovação, por parte de Passmore, de uma afirmação de Ryle sobre aprendizagem: aprender é “aprender como fazer a coisa e não descobrir quaisquer generalidades sociológicas, nem mesmo certas generalidades sociológicas referentes a outras pessoas que fazem coisas similares ou diferentes (...).” Passmore diz que pode concordar com essa afirmação pois “nós podemos adotar um uso – nos conformar a ele – sem que sejamos capazes de descrevê-lo.” E desde que o “ordinary language philosopher” não quer apenas usar as palavras, ele quer ser capaz de falar sobre elas, de que forma ele pode fazer isso sem examinar os usos?
As observações de Passmore nesse ponto precisam ser examinadas com cuidado e na presença daquilo que Ryle escreveu sobre o aprendizado da língua materna ao longo de todo o artigo. Ele começou com uma crítica aos seus interlocutores-filósofos, que “mostram tanto empenho em pretender que não conseguem conceber qual é a utilização canônica da expressão, dificuldade essa que eles esquecem totalmente, é claro, quando estão ensinando a crianças ou a estrangeiros como utilizar a expressão em questão (...).” A seguir e em diversas passagens do artigo, passou a apresentar uma espécie de pragmatismo lingüístico. Podemos assim caracterizar sua posição pois ele defende que o aprendizado de linguagem é aprendizado de procedimentos e técnicas em contextos definidos e que o domínio das expressões lingüísticas não envolve nenhum tipo de expedição platônica em busca de entidades que correspondam ao significado da expressão: “Aprender a utilizar expressões envolve (...) aprender a fazer com elas certas coisas e não outras, envolve aprender quando fazer certas coisas com elas e quando não fazê-las. Dentre as coisas que aprendemos no processo de aprender a utilizar expressões lingüísticas, encontramos algo que poderíamos vagamente chamar de ‘regras de lógica’; (...)”. Por outro lado, há aprendizados que “inevitavelmente” envolvem “transações interpessoais” sem que esse envolvimento implique que o aprendente esteja fazendo observações de natureza sociológica de outras condutas. Quais seriam, por exemplo, as observações sociológicas correspondentes às ‘regras da lógica’ que aprendemos quando nos damos conta que “embora papai e mamãe possam ambos ser altos, não podem ambos ser mais altos um do que o outro”? Tal pragmatismo lingüístico pode ser avaliado principalmente cuidado com a caracterização de relações necessárias entre o aprendizado da língua e as ocasiões e contextos de aprendizado. Prestemos atenção nessa passagem: “Aprendi a utilizar corretamente a palavra em questão numa variedade ilimitada de diferentes contextos.”
Diante de afirmações como essa, Passmore faz um comentário irônico que pode ser visto hoje como um sintoma das reações que a nova “filosofia da linguagem comum” despertava. Depois de concordar que o filósofo pode conhecer “o uso “canônico” de uma expressão – e isso como o resultado de um “certo número de processos corretivos saudáveis ‘na creche’ e em estágios ulteriores de sua educação”, Passmore diz que isso somente pode ser verdadeiro para os usos das palavras em seus contextos mais comum”:. A “babá de Ryle” não estava advertida da existência de um termo como “misusage”, bem como seus melhores amigos deixaram de lhe ajudar: “A babá de Ryle (...) aparentemente não sabia que existe uma palavra como “uso errôneo” [misusage] e seus melhores amigos nunca disseram para ele que devemos ser realmente cuidadosos ao usar a palavra “sinônimo”. Os amigos de Ryle nada mais são do que a fonte (não reconhecida) dos usos que o filósofo pretende que sejam “o uso” canônico de uma expressão.
Eu disse acima que devemos ter atenção para com a descrição de Passmore, e citei o trecho em que ele diz que “podemos adotar um uso – nos conformar a ele – sem que sejamos capazes de descrevê-lo.” Ora, esse trecho é a paráfrase de Passmore para tudo o que Ryle escreveu sobre o processo de aprendizagem de uma língua. Para Passmore, esse processo consiste em “adotar um uso – nos conformar a ele – .” Todo o cuidado do autor em ao menos sugerir as linhas gerais de um programa de trabalho cuja premissa é o cuidado com a língua materna é reduzido a essa fórmula. Sendo assim, não devemos estranhar as piadas sobre a babá ou a forma como Passmore faz referência a uma outra instância de ensino-aprendizagem da língua materna: diante da afirmação de Ryle que nós aprendemos a conjugar verbos como “conhecer” na “dura escola da vida diária” o que ocorre a Passmore é afirmar que “não é muito justo nunca ir à escola e então se queixar do ensino.” E essa é a frase final do artigo de Passmore.
Na nota de rodapé a ironia acerca da aprendizagem com a babá continua: “It might be amusing, perhaps even instructive, to compare Ryle on ordinary language with W. D. Ross on prima facie duties. There is a close resemblance between Oxford deontology and Oxford linguisticism, not least in the assumption that duties, like verbal habits, are “learnt in the nursery,” and that what nurse has told us, goes for the rest of the world, too.”

74. Ryle e o veredito.

“Mas, afinal das contas, a filosofia tem ou não tem alguma coisa a ver com a utilização das expressões?”, pergunta Ryle ao encerrar seu ensaio. E a resposta não poderia ser outra, sim, diz ele, pois, na condição de pessoas comuns podemos cometer equívocos lógicos, que podem ser melhor identificados por meio de procedimentos de exame da lógica informal da linguagem. “Estamos tentando registrar aquilo que estamos exibindo; estamos tentando codificar os próprios códigos lógicos que, de imediato, já estamos observando”.

73. Ryle e as falácias sobre a FLC

A quinta seção se intitula “Filosofia e linguagem comum” e se destina a esclarecer mal-entendidos sobre se a Filosofia da Linguagem Comum de fato se opõe ao uso de vocabulário técnico em Filosofia. Ryle explica que isso é um equívoco. Ele quer pacificar e não provocar. No entanto, não deixa de dizer que os termos técnicos, no campo da filosofia, não se comportam como o das demais disciplinas. Com exceção da lógica, os demais campos da filosofia não tem um vocabulário técnico estável como o do direito ou da química: o que dizer de expressões como cognição, sensação, qualidade secundaria, essência? Em que consiste um uso inadequado desses conceitos? Como o conceito supostamente técnico de “saber” se relaciona com o conceito cotidiano de “saber”? No cotidiano podemos dizer que alguém sabe algo quando não é assim? “Fomos obrigados a aprender na dura escola da vida diária como conjugar o verbo ‘saber’.” E o que ocorre com o lastro em cotidiano do jargão filosófico? Aqui Ryle não pacifica, ele simplesmente diz que os argumentos filosóficos que dependem de certos termos supostamente técnicos em filosofia simplesmente giram no vazio. (p. 55).
O segundo ponto na quinta seção é uma indicação do cenário filosófico no qual se insere a posição de Ryle. Ele está, evidentemente, ao lado daqueles que adotam o procedimento de “apelar para o que dizemos e não dizemos ou para o que podemos e não podemos dizer”; este grupo enfrenta a resistência dos formalizadores, daqueles que dizem que “as disputas filosóficas podem e devem ser resolvidas mediante a formalização das teses em conflito”; de um lado, “a linguagem comum”, de outro, a “linguagem notacional”.

72. Ryle: usos e costumes

Na terceira seção, Ryle lembra uma inconveniência: uso não quer dizer, nesse contexto, utilidade, como “serventia”.
Na quarta seção, Ryle lembra outra confusão possível, entre uso como “modo de operar” e uso como “costume” (pratica, moda ou voga). Um modo de operar implica em algum tipo de habilidade, técnica ou método, e um costume ou moda é uma prática social: são coisas bem diferentes, pois não há “moda errada”, mas há mau uso técnico, por exemplo. O objetivo dessa seção é enfrentar o mesmo problema tratado por Searle, a saber, a natureza dessas observações sobre o uso de expressões: “os métodos para descobrir usos lingüísticos são os métodos dos filósofos”. Operar com objetos (e com palavras) é aprender como fazer algo. Aprender a usar um bumerangue é algo logicamente diferente de aprender informações sociológicas sobre práticas com bumerangues. Quando uma criança faz o aprendizado do uso da moeda corrente de seu país, isso não inclui, por irrelevância, a realização de estudos históricos ou sociológicos sobre o comportamento de outros usuários do sistema monetário. O parágrafo no qual Ryle apresenta esse tema termina com uma frase que depois lhe valerá uma feroz crítica: ‘No quarto de brinquedos nós aprendemos como manipular um grande numero de palavras, mas não nos ensinam, para isso, quaisquer generalidades históricas ou sociológicas relativas aos usuários dessas palavras.” John Passmore, em 1954, criticará esse artigo de forma duríssima, debochando da “babá de Ryle”. Veja adiante.
Ainda na quarta seção do artigo, Ryle faz uma distinção relevante para seus propósitos, no que diz respeito ao conceito de uso. Ele nos convida a fazer dois grupos: uso de remos, raquetes de tênis, de um lado, e de outro selos de correio, alfinetes de segurança, moedas e palavras. O segundo grupo de usos mal comporta a idéia de habilidade: “moedas, cheques, selos, palavras isoladas, botões e cordões de sapato são coisas que não oferecem praticamente nenhum campo para o talento”. (p. 50) Um campeão de xadrez não conhece o movimento autorizados das peças melhor do que um amador. Um bancário experimentado não dá o troco melhor do que a caixeira debutante: ambos dão o troco certo ou não. Diante dessas comparações Ryle tira uma conclusão:
“Os filósofos tentaram, muitas vezes, descrever a maneira ou o modo canônico (...) de empregar uma expressão. Algumas vezes, tal expressão pertence ao vernáculo; outras vezes, ela faz parte de um vocabulário técnico e, algumas ela não pertence nem a um nem a outro. Descrever o modo de emprego de uma expressão não exige e, de hábito, não encontra auxílio em informações a respeito da predominância ou não dessa maneira de empregá-la. Como muitas outras pessoas, o filósofo, com efeito, há muito aprendeu como empregá-la ou como manipulá-la, e o que ele está tentando descrever é exatamente aquilo que ele próprio aprendeu.” (51)
Os conceitos que ele vai explorar na seqüência desse parágrafo giram em torno do aprendizado da língua materna. Somos membros de uma comunidade lingüística, e desejamos compreender e ser compreendidos; ao invés de um apelo a qualquer tipo de predominância, o que o filosofo pretende é “a extração das regras lógicas que governam implicitamente um conceito, isto é, um modo de operar com uma expressão. (...) Análise de função não é observação da maioria”. (p. 51)
O resto da seção discute a diferença entre uso de palavras e uso de sentenças.

71. Ryle: utilização

A segunda seção do artigo de Ryle chama-se “Utilização” (use). Os filósofos ocupam-se não com palavras, mas com certas funções que as palavras podem desempenhar. O que fazemos, por exemplo, com a palavra “causa”? Como a usamos? Pense aqui na seguinte questão: em quais regiões da experiência humana podemos usar essa palavra? Pense em situações: dois mais dois causa quatro? Deus causa o mundo? Só o amor causa liberdade? Qual a causa da guerra/injustiça no mundo/enchente/cassação de mandato, etc? Não pense, diz Ryle, que as questões filosóficas são questões lingüísticas ou não-lingüísticas. Falar do uso ou função das expressões é um passo adiante, diz Ryle, em relação a se falar das idéias ou conceitos ou significados. O problema com essas alternativas é que elas nos levam a pensar em representações e entidades. Isso desaparece com a idéia de uso, emprego, manejo, manipulação. “Aprender a utilizar expressões envolve – assim como aprender a utilizar moedas, selos, cheques e bastões de hóquei – aprender a fazer com elas certas coisas e não outras (...).”.

70. Ryle: uma defesa da linguagem comum

No artigo intitulado “Ordinary Language”, de 1953, Gilbert Ryle não faz uso de nenhum rótulo especial para caracterizar os procedimentos metodológicos que defende, mas o trecho em que discute a “voga da frase ‘a utilização da linguagem comum’” é intitulado “Filosofia e linguagem comum”. Todo o texto é uma caracterização e defesa da afirmação que a filosofia “tem alguma coisa a ver com a utilização das expressões”.
A primeira seção do artigo, intitulada “Comum” (Ordinary) discute a frase “a utilização (use) da linguagem comum”, em contraponto com a frase “uso (usage) lingüístico comum”. Utilizar a linguagem comum é algo que se diferencia de usar uma linguagem técnica, por exemplo. E o uso lingüístico comum se diferencia do uso não-canônico ou padrão. A diferença entre os dois casos é simples. Uma faca fabricada para cortar peixes (uso canônico) pode ser usada para cortar unhas (uso não-canônico). Os usos não-canônicos usualmente pedem contextos especiais. Nos debates filosóficos, frequentemente apela-se para a compreensão que temos dos usos canônicos das expressões, quer sejam elas comuns ou técnicas (por exemplo, “infinitesimais”). Os filósofos fazem estudos de alguns problemas nos quais ocorrem expressões que todos nós empregamos (causa, evidencia, conhecimento, erro, deve, pode, etc). Ora, em algum sentido podemos falar das “utilizações canônicas de expressões que todos nós empregamos”, e ali podemos ter um ponto de partida para desenredar os emaranhados lógicos que nos ocorrem.

69. Kant e Wittgenstein

As possíveis relações de algumas idéias de Wittgenstein com Kant são assunto polêmico. A primeira edição de Insight and Illusion (de 1972), de P. M. S. Hacker está recheada de comparações positivas entre Kant e Wittgenstein, e segundo Hacker, “o sabor kantiano que marcou o Tractatus como uma obra de filosofia critica é preservado na obra posterior de Wittgenstein.” Na segunda edição, revisada, do mesmo livro, em 1986, o entusiasmo pela aproximação entre Kant e Wittgenstein diminui. Traduzo aqui a passagem sobre o sintético a priori:
“... há um desacordo profundo e ramificado entre Kant e os kantianos, de um lado e Wittgenstein, de outro, sobre a inteligibilidade da noção de proposições sintéticas a priori. Naturalmente, Wittgenstein concordou que a aritmética e a geometria não são analiticas ou a posteriori. Se ser sintética a priori fosse a alternativa residual, seríamos forcados a acomodar as concepções de Wittgenstein nas de Kant. Mas isso seria muito errado. Uma proposição sintética a priori para Kant era uma proposição que era verdadeira sobre o mundo empírico, mas que poderia ser conhecida independentemente da experiência. Ela era concebida como sendo uma verdade necessária sobre o mundo fenomenal, e o objetivo de Kant era mostrar que nós podemos conhecimento de tais verdades na medida em que elas são as condições de qualquer experiência (conceitualizada) possível. O que Kant pensava como sendo verdades sintéticas a priori sobre o mundo, Wittgenstein dizia que eram normas de representação.” (p. 207)

68. O a priori

Na Crítica da Razão Pura, conhecimento “a priori” é o conhecimento “absolutamente independente de toda a experiência”. Kant caracteriza este tipo de conhecimento por oposição aos conhecimentos empíricos, a posteriori, que dependem desta ou daquela experiência em particular. (Veja em CRP, B3). Os conhecimentos a priori, como vimos, são universais e necessários. O conceito de “experiência” em Kant tem, no entanto, um âmbito restrito. Por exemplo, em B161, “experiência é conhecimento mediante percepções conectadas”. Creio que com isso ele não estaria pensando em colocar no âmbito da experiência o domínio de uma língua natural. Sócrates pergunta se o escravo fala grego, pois isso lhe basta, ao que parece. Se o escravo sabe o que é um quadrado, todo o resto se segue. Isso vai além do que está previsto no conceito kantiano de “experiência”.

67. Ainda as “caracterizações lingüísticas” de Searle

A discussão sobre a natureza das “caracterizações lingüísticas”, em Atos de Fala, de John Searle, vai na mesma direção dos artigo de R. M. Hare (Philosophical Discoveries, 1960) e de Stanley Cavell (Must we mean what we say, de 1958). Na verdade, desde o final dos anos quarenta e durante a década de cincoenta o debate sobre a validade das observações filosóficas feitas a partir de considerações sobre o funcionamento da linguagem comum ocupava um lugar de destaque na filosofia de fala inglesa. Uma das primeiras defesas foi a de Norman Malcolm, em 1942; o livro de Ryle, O Conceito da Mente (de 1949) foi um marco para a nova filosofia lingüística, pois mostrava uma capacidade de tratamento mais ambicioso de temas tradicionais da filosofia; o texto de Cavell foi uma das defesas mais elaboradas, mas no início dos anos sessenta o obituário da filosofia lingüística já estava escrito.
O texto de Hare, (que fazia a proposta da demitologização do Menon) insinua uma solução metodológica ao mesmo tempo tradicional e controversa. Seguindo o caminho aberto em 1958 por Stanley Cavell, Hare invoca o conceito kantiano de “sintético a priori” para dar conta da natureza dos enunciados sobre usos lingüísticos.

12.10.05

66. Como se “verificam” as caracterizações lingüísticas?

“Como sabemos sobre a linguagem as coisas que afirmamos saber?” Essa é a pergunta de tonelada de ouro. Qual é o fundamento (validade, razão de ser, justificação, explicação) das tais “caracterizações”? Como elas podem ser verificadas? Em que um filósofo se baseia, se ele não faz, por exemplo, estudos empíricos sobre o comportamento lingüístico das pessoas? “Como se pode saber essas coisas sem ter feito um estudo estatístico dos falantes para, então, descobrir como de fato eles usam as palavras? Enquanto não houver tal estudo, não serão essas discussões apenas especulações pré-científicas?”
Eis a resposta que Searle nos oferece:
“Para tentar responder a essas interrogações, gostaríamos de fazer e desenvolver a seguinte sugestão. Falar uma língua é adotar uma forma de comportamento regido por regras, sendo estas regras de uma grande complexidade. Aprender e dominar uma língua é (inter alia) aprender e dominar estas regras. Este é um ponto de vista familiar à filosofia e à lingüística, mas dele nem sempre se tiraram todas as conseqüências. A sua conseqüência, para a presente discussão, é que, quando falamos a nossa língua materna, fazemos caracterizações lingüísticas do tipo acima exemplificado, não estamos nos reportando ao comportamento de um grupo, mas estamos descrevendo aspectos do nosso domínio dessa capacidade regida por regras.” (p. 21)
Essa defesa metodológica feita por John Searle culmina com essa frase: “Assim, nesta era de metodologias extremamente sofisticadas, a metodologia deste livro deverá parecer ingenuamente simples. Somos um falante nativo de uma língua.” (p. 25)
O que chama a atenção aqui é que exatamente este mesmo argumento foi apresentado por Cavell em 1958, portanto, muito antes da publicação do livro de Searle. Searle não faz nenhum registro disso. É possível que Searle tenha desenvolvido o argumento antes? Afinal, seu livro deriva da tese apresentada por ele em 1959. Ocorre que a pergunta e as objeções que ele menciona sobre “verificação” de caracterizações lingüísticas são as mesmas apresentadas por Benson Mates em 1958. Quem não deu os créditos a quem nesse caso? Ou se trata apenas de coincidência?

65. John Searle


Em Atos de Fala, 1.2., Searle enfrenta o desafio de justificar sua metodologia. Em seu trabalho ele nos fornecerá “caracterizações lingüísticas” e “explicações lingüísticas”. No primeiro caso, ele dirá que uma certa expressão é usada para referir, que tal frase é desprovida de sentido, ou que tal proposição é analítica. No segundo caso, ele vai nos oferecer algumas generalizações. Seu problema é nos convencer sobre a justeza do método que vai usar para fazer essas coisas: “Impõe-se naturalmente, agora, a questão de saber como sabemos que o que temos a dizer é verdadeiro”.
Aqui devemos lembrar um par de coisas. “Atos de Fala” é um livro publicado em 1969, mas cujo núcleo duro é a tese de doutoramento de Searle, de 1959. Suas idéias portanto foram desenvolvidas nos anos cincoenta, que foram marcados por duas coisas relevantes nesse caso: as críticas de Quine ao conceito de analiticidade e as críticas aos filósofos da linguagem comum; uma delas é de um colega seu, Benson Mates, que publicou em 1958 um artigo demolidor (Sobre a Verificação de proposições acerca da linguagem comum) sobre as possíveis confusões metodológicas entre autores como Ryle e Austin, próceres da filosofia da linguagem comum. A reação a esses ataques veio com um artigo de Stanley Cavell, ainda em 1958 (Must we mean what we say) e com o artigo de Hare, de 1960, ‘Philosophical Discoveries”.
Diante desse panorama, John Searle apresenta uma defesa do uso do conceito de “analítico”. As objeções de Quine estão baseadas em afirmações equivocadas sobre as “relações entre a nossa compreensão de uma noção e a nossa capacidade para fornecer critérios de um certo tipo para sua aplicação”. O tema é familiar. Vide abaixo as discussões sobre a falácia de Sócrates.

64. O conceito de “analítico”

Uma das razões pelas quais o tema do “analítico” surge aqui é o texto de Searle, Atos de Fala. No primeiro capítulo do livro ele procura reabilitar o conceito, em especial por causa das críticas de Quine, em "Dois Dogmas do Empirismo". Voltarei a esse ponto mais adiante.
Uma leitura introdutória sobre esse tema pode ser encontrada na Propedêutica Lógico-Semântica (PL-S)de Ernst Tugendhat e Ursula Wolf (Vozes, 1997), cap. 3. Sigo aqui algumas sugestões do livro. No caso dos juízos analíticos, “a verdade de um tal juízo resulta da análise do conceito-sujeito. Vê-se então que o conceito-sujeito já contém ‘encobertamente’ o conceito-predicado, assim, por exemplo o de corpo conteria o de extensão, ou, para mencionar um exemplo não-problemático: o juízo ‘todos os solteiros são não casados’ é analítico porque por ‘solteiro’ não se entende outra coisa senão ‘homens não casados’; nós podemos portanto substituir essa expressão, obtida por análise, por ‘solteiros’ e obter assim o enunciado ‘Todos os homens não casados são não casados’” (...). (PL-S, p. 32).
O conceito de conhecimento a priori e de juízos analíticos em Kant fazem parte da família das “verdades de razão” de Leibniz (na Monadologia, §35), cujo contraponto são as “verdades de fato”.

63. Kant, CRP B11: “Sobre a distinção entre juízos analíticos e sintéticos”

"Em todos os juízos em que for pensada a relação de um sujeito com o predicado (...) essa relação é possível de dois modos. Ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo contido (ocultamente) nesse conceito A, ou B jaz completamente fora do conceito A, embora esteja em conexão com o mesmo. No primeiro caso denomino o juízo analítico, no outro sintético. Juízos analíticos (os afirmativos) são, portanto, aqueles em que a conexão do predicado com o sujeito for pensada por identidade; aqueles, porém, em que essa conexão for pensada sem identidade, devem denominar-se juízos sintéticos. Os primeiros poderiam também denominar-se juízos de elucidação e os outros juízos de ampliação. Com efeito, por meio do predicado aqueles nada acrescentam ao conceito do sujeito, mas somente o dividem por desmembramento em seus conceitos parciais que já eram (embora confusamente) pensados nele, enquanto que os últimos ao contrário acrescentam ao conceito do sujeito um predicado que de modo algum era pensado nele nem poderia ter sido extraído dele por desmembramento algum." (Kant, Crítica da Razão Pura, B, 11)

62. O açougue da razão

Logo depois de lamentar as ilusões da pobre pomba, Kant investe contra os pomadistas. “Na especulação é, contudo, um destino habitual da razão humana concluir o quanto antes seu edifício e apenas depois investigar se também seu fundamento está bem assentado.” O especulador tem poucos escrúpulos, e usa todo tipo de desculpa para não fazer tal exame e acreditar na solidez de sua pequena aventura conceitual (B9). Se queremos evitar a suspeita de fazer especulações descabidas, o início da sabedoria é um certo tipo de humilde autoconhecimento: precisamos nos dar conta que possuímos já conceitos sobre objetos e que os usamos:
“A ocupação da razão consiste, em grande e talvez na maior parte, em desmembramentos de conceitos que já temos de objetos. Isso nos proporciona uma porção de conhecimentos que, embora não passem de esclarecimentos ou elucidações daquilo que já foi pensado (embora de modo confuso) em nossos conceitos, são pelo menos quanto à forma tidos na mesma conta que conhecimentos novos, não obstante não ampliarem, mas só analisarem os conceitos que possuímos quanto à sua matéria ou conteúdo”.
Desse açougue da razão (pois “desmembrar” é uma metáfora de carniceiros) pode sair coisa boa e coisa ruim, no entanto. Será preciso encontrar critérios para essas “análises”. O próximo passo de Kant, na CRP, é explicar melhor esse novo conceito, expresso nas palavras “desmembramento”, “análise”, “esclarecimento”, “elucidação”.

61. A pomba de Kant.


Kant começa a CRP discutindo a natureza do conhecimento humano, que, diz ele, começa com experiência mas nem todo ele se origina da experiência, pois é possível que exista em nós uma faculdade de conhecimento que forneça algo de si mesma. Todo conhecimento que depende da experiência é empírico ou a posteriori. E se houver um conhecimento independente de toda e qualquer experiência e dos sentidos, ele será chamado a priori. As características do conhecimento a priori são duas: necessidade e universalidade. Um caso típico desse conhecimento é a Matemática. Um outro exemplo é uma proposição como “toda mudança tem que ter uma causa”.
A razão humana, entre tantos empreendimentos, quer investigar problemas como o da existência de Deus, a natureza da liberdade, a possibilidade da imortalidade. Que tipo de conhecimento é praticado aqui? Quem costuma fazer essas investigações é a Metafísica. O problema é que esses temas ultrapassam o horizonte da experiência humana. Se faz necessário, antes dessa tarefa, que a razão faça uma investigação sobre si mesma, “um exame prévio da capacidade ou incapacidade da razão para um tão grande empreendimento”. Se a Matemática costuma ter sucesso em seus empreendimentos, isso não deve nos iludir em sonhos de ampliação irrestrita de nossos conhecimentos: “Enquanto no livre vôo fende o ar do qual sente a resistência, a leve pomba poderia representar-se ser ainda mais bem sucedida no espaço sem ar” (CRP, B9).

60. A natureza dos enunciados filosóficos

A controvérsia sobre a natureza dos enunciados filosóficos, por contraste com outros tipos de enunciados (por exemplo, os enunciados das ciências empíricas) parece ser um assunto tipicamente moderno cujo apogeu ocorre com a Crítica da Razão Pura de Kant. Antes, porém, Aristóteles tematizou a natureza da filosofia de forma explícita e genial, em especial na Metafísica. Ele parte do princípio que a metafísica não se confunde com as ciências particulares e o fato de refletir sobre o ser enquanto ser lhe confere um status completamente especial e privilegiado. O Livro Quarto é o lugar de honra dessa discussão, mas ela é inseparável do livro como um todo.
A especificidade dos procedimentos de investigação filosófica é discutida, em especial, no contexto da exposição sobre o princípio de não-contradição por via de refutação: basta que o adversário diga algo que tenha significado para ele e para outros (Metafísica, 1006 a 20). A tradição aristotélica, em certo sentido, não conseguiu dar conta de desafios e problemas surgidos no decorrer da história, em especial da crise das explicações finalistas no âmbito da experiência; o sistema aristotélico, devido a uma certa circularidade que o sustenta, foi aos poucos deixado na sombra (sobre isso, ver Ernst Cassirer, O Problema do Conhecimento, Vol. I, Introdução).

59. Wittgenstein: “análise” entre aspas.

Um dos mais intrigantes parágrafos dessa região das Investigações Filosóficas é o §90, no qual alguns leitores de Wittgenstein encontram expressões que lembram alguns aspectos da filosofia crítica de Kant:
§90. “É como se devêssemos desvendar os fenômenos: nossa investigação, no entanto, dirige-se não aos fenômenos, mas, como poderíamos dizer, às ‘possibilidades’ dos fenômenos. Refletimos sobre o modo das asserções que fazemos sobre os fenômenos. Por isso Agostinho reflete também sobre as diferentes asserções que se fazem sobre a duração dos acontecimentos, sobre seu passado, presente ou futuro. (Naturalmente, estas não são asserções filosóficas sobre o tempo, passado, presente e futuro.)
Nossa consideração é, por isso, gramatical. E esta consideração traz luz para o nosso problema, afastando os mal-entendidos. Mal-entendidos que concernem ao uso das palavras; provocados, entre outras coisas, por certas analogias entre as formas de expressão em diferentes domínios da nossa linguagem. Muitos deles são afastados ao se substituir uma forma de expressão por outra; isto se pode chamar de “análise” de nossas formas de expressão, pois esse processo assemelha-se muitas vezes a uma decomposição.

58. A Lógica e a compreensão do que está diante de nossos olhos.

Nossas conversas sobre as Investigações podem começam por esse parágrafo:
“§89. Estas considerações nos levam ao ponto em que se coloca o problema: em que sentido a lógica é algo sublime?
Pois parecia pertencer-lhe uma profundidade especial – uma significação universal. Ela estaria, assim parece, na base de todas as coisas. Pois a consideração lógica investiga a essência de todas as coisas. Quer ver as coisas a fundo, e não deve preocupar-se com o isto ou aquilo do acontecimento concreto. – Ela não se origina de um interesse pelos fatos que acontecem na natureza nem da necessidade de apreender conexões causais. Mas se origina de um esforço para compreender o fundamento ou essência de tudo que pertence à experiência. Mas não que devêssemos descobrir com isso novos fatos: é muito mais essencial para nossa investigação não querer aprender com ela nada de novo. Queremos compreender algo que já esteja diante de nossos olhos. Pois parecemos, em algum sentido, não compreender isto.
Santo Agostinho (Confissões, XI/14): “Quid este ergo tempus? Si nemo ex me quaerat scio; si quaerenti explicare velim, nescio”. Isto não se poderia dizer de uma questão das ciências naturais (por exemplo, a questão de peso específico do hidrogênio). Aquilo que se sabe quando ninguém nos interroga, mas que não se sabe mais quando devemos explicar, é algo sobre o que se deve refletir. (E evidentemente algo sobre o que, por alguma razão, dificilmente se reflete.).

6.10.05

57. As lembranças, nas Investigações Filosóficas.

No parágrafo 127 das Investigações lê-se:
“O trabalho do filósofo é um acumular recordações (assembling reminders, em inglês, Zusammentragen von Erinnerungen, em alemão) para uma finalidade determinada”.

56. Demitologizando o Mênon.

Chegar até a correta caracterização de um conceito, na forma como é sugerido pelo Mênon, consiste em uma forma de lembrança, evocação, ou reminiscência, que nem sempre é feita com facilidade. Um dos encaminhamentos para o paradoxo do Mênon, como se sabe, consiste no enriquecimento de nossa compreensão do funcionamento do conceito de “saber” ou “conhecer”. O paradoxo surge a partir de uma indistinção entre saber como fazer algo e saber que algo é assim e assim. Apenas o segundo saber é de natureza proposicional. Hare faz uma comparação com a dança, do tipo quadrilha, que podemos muito bem saber dançar, mas não sabemos dizer como ela é dançada. O mesmo pode ocorrer com a tarefa filosófica de análise de conceitos. “Podemos saber como usar uma certa expressão, mas não somos capazes de dizer como ela é usada”. (Hare, p. 36). O que Sócrates faz com o escravo, a seguir, na célebre cena do interrogatório, é algo relativamente trivial. Ele apela para a memória do escravo, sem duvida, mas apenas para a memória atual, que o escravo tem desta vida. Repare na condição que Sócrates impõe à Menon na hora da escolha do escravo, que pode ser “qualquer um que queiras, a fim de que por meio dele eu possa fazer a demonstração que pedes.” Antes de se dirigir ao escravo, Sócrates pergunta a Menon: “Ele é grego e fala grego?” “Sim”, diz Menon, nasceu em minha casa”. Nesse ponto começa o interrogatório, centrado na geometria, e que apela exclusivamente para deduções que podem ser feitas a partir de uma figura, por análise de conceitos. Certas descobertas filosóficas de fato tem tudo a ver com certas lembranças. Em especial, de tudo o que sabemos sobre nossa língua nativa.

55. Como procurar o que não conhecemos?

Há que tome Platão ao pé da letra e veja em seus textos uma defesa pura e simples da imortalidade e da transmigração das almas, como uma tese empírica. Ao menos um filósofo ofereceu uma visão deflacionista desses tópicos platônicos. Trata-se de R. M. Hare (1919-2002), no artigo Philosophical Discoveries, publicado em 1960, na revista Mind e mais tarde republicado em seu livro Essays On Philosophical Method (UCLA, 1972). O artigo de Hare é longo e diz respeito à natureza dos enunciados filosóficos, um tema interminável: quais são os métodos de investigação da filosofia? E que tipo de enunciado resulta daí (pense nas alternativas da tradição: analíticos ou sintéticos, etc)? O filósofo descobre, inventa, ou o quê? Em quais sentidos a investigação filosófica pode ser comparada com as formas de investigação cientificas? O que é que faz com que um livro de filosofia não seja apenas um livro de sabedoria? Como disse certa feita o professor Ernildo Stein, aqui no Curso de Filosofia da UFSM (por volta de 1983), “o que é que faz com que Ser e Tempo não seja apenas uma coleção de frases piedosas?” (Ele poderia ter citado qualquer outro livro de filosofia e, em lugar de piedosas, poderia ter dito “engenhosas”, “sábias”, etc.).
O que Hare oferece é uma versão demitologizada da doutrina da anamnese em Platão. Platão diz que descobrir a definição de um conceito é como lembrar ou evocar. O lugar argumentativo da teoria da reminiscência no Mênon é problemático. A teoria da reminiscência ocorre em um momento crítico do diálogo, como solução para um problema muito grave levantado por Mênon. Sócrates diz que não sabe o que é a virtude. Diante disso Mênon lhe pergunta como podemos procurar por uma coisa que não sabemos o que é, como podemos procurar um objeto que desconhecemos. Como saber que o encontramos, se ele aparecer na nossa frente, já que não o conhecemos? Se não houver uma boa solução para esse paradoxo, a filosofia fica em risco: ela nem pode começar e nem pode concluir.
A saída para esse “árduo problema”, como diz Sócrates (“o homem não pode procurar o que sabe, nem o que não sabe. O que sabe, não precisa procurar, porque sabe; e o que não sabe, não pode procurar, porque não sabe o que deve procurar”) está em um mito, narrado por homens e mulheres sábios em “coisas divinas, verdadeiras e belas”. Esses sábios dizem que a alma do homem é imortal e reaparece em novas existências. Ela contemplou as coisas existentes, nessas tantas vidas, “e por isso não há nada que não conheça . Não é de espantar que ela seja capaz de evocar à memória a lembrança de objetos que viu anteriormente...”
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