9.11.05

92. A Crítica do Juízo.

Tenho mencionado nas aulas alguns trechos da Crítica do Juízo, de Kant, em especial aqueles que foram citados por Stanley Cavell nas discussões sobre a natureza dos enunciados sobre a linguagem. Para facilitar, transcrevo um dos parágrafos relevantes nesse tema.
“Comparação do belo com o agradável e o bom através da característica acima.”
“Com respeito ao agradável, cada um resigna-se com o fato de que seu juízo, que ele funda sobre um sentimento privado e mediante o qual ele diz de um objeto que ele lhe apraz, limita-se também simplesmente à sua pessoa. Por isso, ele de bom grado contenta-se com o fato de que se ele diz “o vinho espumante das Canárias é agradável”, um outro corrige-lhe a expressão e recorda-lhe que deve dizer “é agradável para mim”; e assim não somente no gosto da língua, do céu da boca e da garganta, mas também no que possa ser agradável aos olhos e ouvidos de cada um. Pois a um a cor violeta é suave e amena, a outro morta e fenecida. Um ama o som dos instrumentos de sopro, outro o dos instrumentos de corda. Discutir sobre isso, com o objetivo de censurar como incorreto o juízo de outros, que é diverso do nosso, como se fosse logicamente oposto a este, seria tolice; portanto, acerca do agradável vale o principio: cada um tem seu próprio gosto (dos sentidos).
Com o belo, o caso é inteiramente outro. Seria (precisamente o contrário) ridículo se alguém que se gabasse de seu gosto pensasse justificar-se com isto: este objeto (o edifício que vemos, o traje que aquele veste, o conceito que ouvimos, o poema que é apresentado para julgamento) é belo para mim. Pois ele não tem que denominá-lo belo (não deve denominá-lo) se apraz meramente a ele. Muita coisa pode ter atrativo e agrado para ele, com isso ninguém se preocupa; se ele, porém, toma algo por belo, então atribui a outros precisamente a mesma satisfação/complacência; ele não julga simplesmente por si, mas por qualquer um e neste caso fala da beleza como se ela fosse uma propriedade das coisas. Por isso ele diz: a coisa é bela, e não conta com o acordo unânime de outros em seu juízo de complacência porque ele a tenha considerado mais vezes em acordo com seu juízo, mas a exige deles. Ele censura-os se julgam diversamente e nega-lhes o gosto, todavia pretendendo que eles devam possuí-lo; e nesta medida não se pode dizer: cada um possui seu gosto particular. Isto equivaleria a dizer: não existe absolutamente gosto algum, isto é, um juízo estético que pudesse legitimamente reivindicar o assentimento de qualquer um.
Contudo, descobre-se também a respeito do agradável, que no seu julgamento pode ser encontrada unanimidade entre pessoas, com vistas à qual se nega a alguns o gosto e se concede a outros, e na verdade não no significado de sentido orgânico mas de faculdade de julgamento com respeito ao agradável em geral. Assim, se diz de alguém que sabe entreter seus convidados com amenidades (da fruição através de todos os sentidos), de modo tal que apraz a todos, que ele tem gosto. Mas aqui a universalidade é tomada só comparativamente; e então há somente regras gerais (como o são todas as empíricas), não universais, como as que o juízo de gosto sobre o belo toma a seu encargo ou reivindica. Trata-se de um juízo em referencia à sociabilidade, na medida em que ela se baseia em regras empíricas. Com respeito ao bom, os juízos na verdade também reivindicam, com razão, validade para todos; todavia, o bom é representado somente por um conceito como objeto de uma satisfação/complacência universal, o que não é o caso nem no agradável nem no belo.”

91. A Filosofia é “puramente descritiva”.

No Livro Azul existem muitas referências à natureza da Filosofia, nem sempre muito claras. Vejamos algumas, na primeira parte do livro:
“A filosofia, tal como usamos a palavra, é uma luta contra o fascínio que as formas de expressão exercem sobre nós.”
“A filosofia é na verdade ‘puramente descritiva’.”
“É um erro afirmar que em filosofia consideramos uma linguagem ideal em oposição à nossa linguagem comum. Pois isto faz parecer que nós pensamos que poderíamos melhorar a linguagem comum. Mas a linguagem comum está bem [For this makes it appear as though we thought we could improve on ordinary language. But ordinary language is all right]. Sempre que produzimos “linguagens ideais” não o fazemos para substituir a nossa linguagem comum por elas, mas apenas para eliminar alguns problemas que decorrem do fato de alguém pensar que entrou na posse do uso exato de uma palavra usual [common]. E também por esse motivo que o nosso método não consiste apenas na enumeração de usos efetivos de palavras, mas antes na invenção deliberada de novos usos, alguns dos quais por causa da sua aparência absurda.”
A idéia de lutar contra o fascínio de certas formas de expressão leva a uma concepção terapêutica da filosofia, como uma cura para doenças do entendimento. Hacker diz que Wittgenstein oscila entre caracterizações positivas e negativas da filosofia. No Livro Azul, um exemplo de caracterização positiva ocorre no início da segunda parte do livro, na comparação da filosofia como uma atividade de organização de nossas idéias com a atividade de organização de uma biblioteca: “Positivamente, a filosofia tem como objetivo colocar em ordem nossas idéias acerca do que pode ser dito sobre o mundo, ela é essencialmente uma reorganização de algo que já sabemos, como organizar os livros em uma biblioteca. O objetivo da filosofia é estabelecer uma ordem (não A ordem) em nosso conhecimento do uso da linguagem. (...) A mais geral e recorrente formulação positiva da tarefa da filosofia é a alegação que seu propósito é nos dar uma Ubersicht, uma visão panorâmica ou sinóptica.” (II, p. 151)

90. A Filosofia como atividade legislativa

A concepção cognitiva da Filosofia é a mais antiga. Uma outra, mais recente e diferente desta concepção, é a que pode ser chamada de “legislativa” ou “estipulativa”. Ainda seguindo Hacker, uma das raízes desse estilo está em Leibniz. “Ela deve visar o projeto de uma linguagem ideal que será, para propósitos especiais, uma melhoria em relação à linguagem comum” (Hacker, Insight and Illusion, p. 150). Filósofos como Frege, Bertrand Russell e Carnap se enquadram aqui.

89. A Filosofia como atividade cognitiva

Filósofos como Platão, Descartes, Locke, Hume, Kant, Russell tinham, em suas obras, objetivos de natureza cognitiva. A tese é de Peter Hacker, que assim a introduz: “No passado, os filósofos conceberam seus temas, de modo uniforme, como uma busca cognitiva. As investigações filosóficas, eles pensavam, levarão a conhecimentos filosóficos, expressos em proposições filosóficas.” (Insight and Illusion, p. 147). A Filosofia estaria (no caso de Platão, por exemplo), como a Matemática, envolvida na caracterização de “verdades eternas sobre objetos abstratos, como a justiça, conhecimento, verdade, número”. Descartes entendia a Filosofia como um estudo acerca dos fundamentos da ciência; os empiristas britânicos investigavam a natureza essencial da mente humana e seus modos de funcionamento; Kant investigava as condições de possibilidade da experiência, perceptiva e moral, etc. Hacker propõe designar essas situações como sendo representativas da “concepção cognitiva da filosofia”, com as quais Wittgenstein rompe.

88. “O que costumava ser chamado de Filosofia”

Um tópico relevante nessas discussões sobre Filosofia da Linguagem Comum diz respeito à concepção sobre a natureza da Filosofia. No Livro Azul, Wittgenstein faz uma afirmação intrigante, diante da qual é difícil ficar indiferente: “Se, por exemplo, chamamos as nossas investigações “filosofia”, este rótulo, por um lado, parece apropriado e, por outro, tem seguramente induzido as pessoas em erro. (Poderíamos dizer que o assunto com que nos ocupamos é um dos herdeiros do que costumava ser chamado de “filosofia”.)”. Esse tópico é abordado duas vezes no livro, no primeiro e no segundo ditado. Veja a página 110 da tradução de Jorge Mendes.
Um dos melhores artigos sobre esse tema foi escrito por Anthony Kenny, “Wittgenstein on the Nature of Philosophy” (publicado no livro The Legacy of Wittgenstein, Blackwell, 1984). Ali Kenny cita um manuscrito no qual Wittgenstein reflete sobre a diferença entre as coisas que ele diz e o que diziam filósofos anteriores:
“Uma pessoa comum, quando lê filósofos mais antigos, pensa –de forma bastante certa – ‘Puro absurdo!’. Quando ela me ouve, pensa – corretamente, de novo – ‘Nada além de truísmos triviais’. Esse é o modo como a imagem da filosofia mudou.”

87. Sobre a função dos signos

O contraste que fizemos em aula sobre função dos signos foi entre a função representacional e a função caracterizadora. A definição tradicional (um algo que representa/está por outro algo, etc) funciona sem problemas para signos indexicais e icônicos e em todas as situações sígnicas de tipo referencial. Mas no caso da linguagem verbal humana, surgem situações que demandam a noção de símbolos que representam por simples convenção e que não possuem nenhum apoio referencial. Isso se mostra claramente no caso do uso de predicados. Predicados, como foi pensado pela Filosofia, são caracterizadores, e ficam fora de uma explicação que dependa da noção de representação de algo. Este tema é bem tratado no capítulo 12 das Lições Introdutórias sobre Filosofia Analítica da Linguagem, de Ernst Tugendhat, do qual transcrevo uma passagem:
“A concepção teórica objetivística não nega que os signos são usados, e usados para realizar uma função particular; isso é pressuposto como óbvio. E a única razão pela qual esta característica não é tematizada é que o filósofo objetivista simplesmente toma por estabelecido que a função do signo é a de estar por um objeto. Mas tão logo explicitamente retrocedemos deste passo, a função particular de estar por um objeto se mostra apenas como uma possibilidade entre outras. Naturalmente, o filósofo orientado objetivisticamente pode dizer que não podemos conceber nenhuma outra função para um signo senão aquela de estar por um objeto. Mas já vimos que, ao menos no caso especial dos predicados, não é difícil levá-lo a admitir que um predicado tem a função de caracterizar o objeto pelo qual um termo singular está. Naturalmente, ele tem que qualificar esta concessão, dizendo que ela é meramente uma função que o predicado também tem, e que ele pode apenas preenchê-la por meio de sua alegada função básica de estar por um objeto: ela caracteriza o objeto do termo sujeito da sentença, na medida em que está por um objeto - o atributo – que, por sua vez, caracteriza o objeto em um sentido primário. Mas com quais extraordinárias capacidades o filósofo tradicional pensa que é necessário dotar seus objetos! Não estamos incorrendo em mitologia se dizemos, de objetos, que eles caracterizam outros objetos? E isso eles devem realizar aderindo a outros objetos, sendo combinados com eles. Já apareceu, na crítica a Husserl, que a concepção do significado de uma sentença predicativa como composto ou - isso soa melhor - como uma "síntese" de dois objetos, não é realizável. Agora, conclui-se que mesmo que isso fosse possível, isso não poderia tornar inteligível a função de caracterização. Na realidade, a concepção teórica objetivística projetou, naquela estrutura que era a única acessível a ela, uma função que apenas é compreensível como uma função de signos.”

86. A língua materna pode ser vista como um instrumento?

Nas discussões da DCG surgiu o tema da linguagem como um instrumento. O tópico é relevante pois não é raro encontrar-se caracterizações da linguagem natural como um instrumento de expressão dos pensamentos (idéias, sentimentos, etc). Nossas reflexões na DCG tiveram como inspiração o texto de Hans-Georg Gadamer, “Homem e Linguagem” (disponível nos Arquivos, no link ao lado). Nele, Gadamer apresenta argumentos contrários às concepções instrumentalistas da linguagem, a partir de uma reflexão sobre a natureza e função dos instrumentos.
Para seguir nessa linha de reflexão, transcrevo o trecho final de uma passagem da Gramática Filosófica, de L. Wittgenstein, que aborda o mesmo tema.
“Onde a linguagem consegue sua significação? Podemos dizer ‘Sem a linguagem, não poderíamos nos comunicar um com o outro’? Não. Não é como ‘sem o telefone, não poderíamos falar da Europa com a América’. Podemos realmente dizer ‘sem boca, os seres humanos não poderiam comunicar-se entre si’. Mas o conceito de linguagem está contido no conceito de comunicação.” (Gramática Filosófica, §140)
Acho que a ultima frase fala por si. Ou não?

1.11.05

85. Holismo

Para nossas finalidades na presente disciplina, o mais importante é ressaltar o surgimento de um enfoque holista para a linguagem. O ponto de vista que havia se firmado na tradição dizia que o pensamento humano – e, em conseqüência, a linguagem - era essencialmente agregativo, isto é, era o resultado da reunião de coisas que tinham algum tipo de existência prévia ao próprio pensamento. Em Aristóteles, por exemplo, encontramos essa opinião de que o conceito era formado por abstração, e esse ponto de vista perdurou por muitos séculos. A formação de conceitos, através do mecanismo da abstração, era considerada a operação lógica fundamental. O juízo (uma afirmação) e o raciocínio, por sua vez, seriam realizados por meio da comparação direta ou indireta da abrangência desses conceitos. Essa tradição acreditava, de forma equivocada, que os conceitos são formados por abstração das coisas individuais, e que “os juízos expressam comparações de conceitos, assim como as inferências. Esta tradição trata os conceitos como se eles fossem inicialmente independentes dos juízos e entrassem neles de forma acidental.”
Essas descrições não nos proporcionam uma compreensão adequada das características do pensamento humano, pois seu ponto de partida é a crença de que primeiro devemos ter os conceitos para depois montar com eles os juízos, as afirmações.
Desde Kant pode-se dizer que surge e firma-se uma doutrina diferente, de tipo contextualista ou holista, na qual o todo tem prioridade sobre as partes. Essa doutrina é a da prioridade do juízo sobre o conceito. Ela procura mostrar a impossibilidade de se pensar que o conhecimento se faz pela agregação de partes pequenas e simples, ou de que o conhecimento começa com as impressões dos sentidos.
Frege pertence a essa tradição contextualista e ele chegou mesmo a ser identificado como o autor do que ficou conhecido como a “doutrina do contexto”. Para ele, a unidade mínima de significado é a sentença. Ele formulou assim esse princípio: “deve-se perguntar pelo significado das palavras no contexto da proposição, e não isoladamente.” Ou ainda: “Apenas no contexto de uma proposição as palavras significam algo.” Frege diz então que devemos começar com os juízos e seus conteúdos, e não com conceitos, pois os conceitos são formados a partir dos juízos. Você pode ler mais sobre isso no livro de Frege, Os Fundamentos da Aritmética, São Paulo, Abril Cultural, 1983, traduzido por Luís Henrique dos Santos, p. 202.

84. A formação de conceitos e a abstração: Peter Geach

Um texto relevante para a discussão sobre a posição abstracionista é o de Peter Geach, Mental Acts (Thoemes Press, 1971). Ele trata do tema em diversos capítulos, em especial no 6, que começa assim: “Usarei “abstracionismo” como um nome para a doutrina que um conceito é adquirido mediante um processo de destacar (singling out) na atenção algum dos traços que nos são dados na experiência direta - abstraindo-o - e ignorando os outros traços que são simultaneamente dados - abstraindo deles. O abstracionista gostaria de sustentar que todos os atos de julgamento devem ser considerados como exercícios de conceitos obtidos por abstração; mas ele está frequentemente levado a permitir exceções para certos tipos de conceitos, porque no caso deles o abstracionismo é palpavelmente não-razoável. Minha própria concepção é que o abstracionismo está inteiramente enganado; que nenhum conceito é adquirido pelo suposto processo de abstração.”
O livro de Geach fica à disposição para quem quiser ir adiante no tema.

83. As abstrações (II)

Ao menos um aluno parecia aceitar a versão popular sobre formação de conceitos, a saber, que os conceitos são formados a partir de um processo de abstração das características particulares das coisas. O tema foi desencadeado a partir de um comentário de Frege. Para criticar essas teorias, Gotlob Frege propôs um curioso exercício. Ele sugeriu que tentássemos produzir o conceito geral de “gato” como uma abstração. Nosso ponto de partida deve ser, obviamente, a contemplação de alguns gatos. Ele escreve:
“A falta de atenção é uma faculdade lógica muito poderosa; talvez isto permita explicar por que os professores costumam ser tão esquecidos. Suponhamos que há um gato negro e outro branco, sentados um junto ao outro, na nossa frente. Deixamos de prestar atenção à sua cor e se tornam incolores; mas ainda estão um junto ao outro. Deixamos de prestar atenção à sua postura e já não estão sentados (ainda que nem por isso tenham adotado outra postura), e ao mesmo tempo estão em algum lugar. Agora deixamos de prestar atenção à sua postura e cessam de ocupar um lugar; seguem sendo, porem, distintos. Talvez deste modo obtenhamos, a partir de cada um deles, o conceito geral gato. Mediante a aplicação continuada desse procedimento, obtemos de cada objeto um fantasma cada vez mais pálido.”
A crítica que Frege faz à doutrina que afirma que os conceitos surgem através de um processo que nos leva de certos dados a um conceito por meio de um processo de eliminação foi feita em diversos pontos de sua obra. A passagem acima está no texto em que Frege critica a filosofia da aritmética de Husserl. Ver o livro de Alberto Coffa, The Semantic Tradition from Kant to Carnap. To the Vienna Station . Cambridge University Press, 1991, p. 69.

82. As abstrações (I)

As dificuldades das posições objetivísticas são muitas. A primeira coisa que deve ser lembrada é que as palavras, isoladamente, não representam um lance no jogo da linguagem. No caso dos predicados (que para todos os efeitos aqui podem ser chamados de termos gerais), isso parece ser intuitivamente evidente. Quando temos um predicado, isoladamente, podemos ser tentados a dizer que ele representa uma idéia de algo ou essência de algo. Essa solução tem um inconveniente. Quem a oferece se compromete a responder a seguinte pergunta: a idéia, por sua vez, representa o quê? A tendência é dizer que a idéia é uma abstração que é produzida a partir da comparação de diversas coisas particulares, ficando-se com o que há de comum entre todas elas. Essa solução, por sua vez, tem outros inconvenientes, por exemplo, o de comprometer a pessoa a responder a seguinte pergunta: e como é que fazemos as abstrações? Nesse ponto costuma ser invocado algum tipo de faculdade ou poder de produzir abstrações (ou idéias), que normalmente é descrito como a ação mediante a qual a nossa mente pensa um objeto deixando de lado suas características singulares. Os antigos manuais de filosofia costumavam afirmar que a idéia geral resulta de uma operação, que se chama abstração. Eles afirmam que abstrair é considerar à parte, num todo complexo, os elementos que o compõem. Enquanto operação que produz a idéia geral, a abstração seria o ato pelo qual a inteligência pensa um objeto deixando de lado os caracteres singulares daquele objeto.

81. A definição tradicional de signo

A tradição filosófica consagrou uma maneira de compreender a noção de signo, a saber, aquela que diz que “signo é um algo que está por/representa outro algo, para alguém, sob algum aspecto”. Essa tradição se consagra na obra de Charles S. Peirce. A tradição filosófica consagra como sendo a função primordial de “signo” a de representação de algo, e com isso ela assume um tom “objetivístico”. Essa posição, quando é trazida para a discussão sobre o funcionamento das expressões lingüísticas, parece poder dar conta de nossa compreensão dos nomes próprios; mas quando se trata da discussão dos predicados, ela se torna problemática, pois uma compreensão objetivística dos predicados não é muito fácil de se sustentar. Assim, a questão dos predicados nos obriga a rever a definição tradicional da função de signo como sendo a de representar algo. Uma boa leitura sobre esse tema está na Lição 12 do livro de Tugendhat mencionado antes.

80. Tugendhat e o parágrafo 560 das Investigações

Ernst Tugendhat, na Lição 12 de seu livro Lições Introdutórias sobre a Filosofia Analítica da Linguagem nos oferece uma leitura do parágrafo 560. Eu a transcrevo a seguir:
“Partirei de uma observação geral sobre o significado das expressões lingüísticas que se encontra no §560 das Investigações Filosóficas: “’O significado da palavra é o que a explicação do significado explica.' Isto é, se queres compreender o uso da palavra 'significado', então examina o que se denomina 'explicação do significado'." No início do Livro Azul, onde se encontra uma observação similar, Wittgenstein elucida de passagem seu sentido, dizendo que ela pretende trazer de volta à terra a questão "o que é o significado?", e nos livrar da idéia compulsiva de que o significado tem que ser um objeto. O sentido desta observação situa-se, portanto, na mesma linha de minha indicação anterior, de que em vez de perguntar pelo significado de uma palavra, devemos perguntar como a compreendemos. Como se relaciona a compreensão do significado de que eu falara, com a explicação do significado, de que trata a citação de Wittgenstein? Muitas vezes, compreender e explicar são empregados como conceitos opostos, como na conhecida oposição entre psicologia compreensiva e explicativa. Mas a palavra "explicar" é empregada em dois significados distintos. Podemos dizer "explica-me por que isto é assim e assim": explicar como dar razões. É apenas este explicar que podemos opor ao compreender ou descrever. Deste explicar-por-quê distingue-se o explicar-o-quê ou explicar-como: "Explica-me como isto funciona”, “explica-me o que isto quer dizer”, “explica-me o significado da expressão". É do explicar neste segundo sentido que Wittgenstein fala. A relação entre este explicar e o compreender é a de que aquele que explica algo mostra o que ele compreende ou como compreende algo. Quando peço a alguém que me explique como funciona uma máquina suponho que ele compreende como ela funciona e como se lida com ela, e a explicação será bem sucedida se resultar em que também eu compreenda como se emprega a máquina. De modo correspondente, quando peço a alguém que me explique o significado de uma expressão lingüística, suponho que ele compreende a expressão, e a explicação é bem sucedida se faz com que eu também compreenda a expressão. Daí se poder dizer que explicar (neste sentido) significa mostrar o que se compreende, transmitir uma compreensão, tornar compreensível.”
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